李升炜 杨晓红
【摘要】20世纪前20年，汉学在越南被称为“Hán h?c”（汉学），偶被称为“Trung h?c”（中学），由于该国悠久的儒家科举历史，“汉/中学”被认同为儒家思想和儒家学说。20世纪初越南汉学史的研究，从越南的“本土叙事”出发，可以有效避免任何忽视现实多元性的宏大叙事。按照这一思路，本文通过中圻（保护地安南）阮氏王朝（Nguy?n court）赞助出版的新闻简报《游学报》个案研究，集中探讨儒家伦理在20世纪早期越南的传播。为了使安南在技术上实现“半殖民地半封建”的现代化，同时又不触及其政治制度的基础，阮氏王朝利用这份简报作为论坛，宣传根据西方哲学和伦理道德解释的儒家价值观，以使其青年精英在海外学习期间远离社会主义/共产主义的影响。
【关键词】越南汉学；
越南儒学；
阮氏王朝；
儒家伦理
【中图分类号】G513.3【文献标识码】A
尽管中国和越南有2000多年的接触，但直到17世纪，随着明朝灭亡和清朝建立，忠于明朝的移民大量涌入，越南境内的华人社区才开始显著增长。许多中国人到达越南后，成功地融入了新的社会文化和政治环境，共同形成了中越族群社区“明乡”（Minh h??ng）。一些明乡后代入仕越南阮氏王朝，正如约翰·惠特莫尔（John Whitmore）所指出的，“19世纪的越南外交使团主要由明乡组成”[1]。作为越南的一个族群，明乡一方面传承了越南的人道主义传统，另一方面又丰富和巩固了早已深入越南社会的儒家价值观。儒家人文精神被认为是越南传统的一部分，在越南，包括华裔越南人在内的不同族群都奉行儒家仁学。
在越南日常生活的每个方面都可以观察到儒家思想。虽然不在同一层次，但儒家的道德价值观，如“孝道”（hi?u），或者“五常”（Ng? th??ng），被（儒家）知识分子和平民讨论并遵守。为了服务于1919年越南废除科举考试前参加科举考试的考生，出现了一些概要性的教科书，或曰“节要”（ti?t y?u），概述了儒家经典的基本要点，从而或多或少地减轻了考试的准备工作，为考生提供选定的引文，使其熟记于心。这类出版物的一个著名的例子是18世纪学者裴辉碧（Bùi Huy Bích，1744-1818）编纂的丛书，包括《书经节要》（Th? kinh ti?t y?u）、《四书节要》（T? th? ti?t y?u）和《五经节要演义》（Ng? kinh ti?t y?u di?n ngh?a）等。
20世纪前20年，汉学在越南被称为“汉学”（偶称“中学”）[2]，由于越南长期实行儒家科举考试，因此，“汉/中学”被视为儒学。为了避免任何忽视越南汉学多面性的宏大叙事，书写越南汉学的历史应该从“地方叙事”开始，这种叙事提供了宏大叙事所忽视的很多细节。按照这一思路，本文通过中圻（安南）阮氏王朝赞助出版的新闻简报《游学报》的个案研究，集中探讨儒家伦理在20世纪早期越南的传播。
一、安南如西游学保助会的诞生
挑选优秀学生并把他们送到法国学习是阮氏王朝前所未有的使命，这一使命是通过安南如西游学保助会（An Nam nh? T?y du h?c b?o tr? h?i，以下简称“保助会”）实现的。重建20世纪初安南的历史、社会文化和政治环境将有助于理解该保助会的成立。纵观该保助会的简报，可以更好地理解保助会对儒家学术的倡导。在与西方交往的过程中，越南通过不同的交流渠道接触了大量的西方道德观念。传统的道德价值观随之受到考验，出现了重建儒家道德并使之与西方伦理兼容的需要。这些问题反映在简报的主要作者黄周锡（Hoàng Ch?u Tích）的著作中。通过对他著作的研究，可以看到安南的儒家可以利用的各种文本来源。利用这些文本资料为不同的政治目的服务同样值得关注。对上述所有问题的分析，都将完美展示安南阮氏王朝时期越南汉学史的原貌。
20世纪20年代，在法国殖民主义统治下，越南被分为三部分：南圻（交趾支那）、中圻（安南）、北圻（东京）。并把南圻作为“直辖领地”，东京为“半保护地”，中圻为“保护地”。由于对殖民政权的反抗，阮福昭（1879-1954）和阮福晃（1900-1945）两位皇帝于1916年被法国政府流放。流亡之后，法国人选择让王储阮福宝嶹（Nguy?n Phúc B?u ??o）登基，年号“启定”（Kh?i ??nh）。
在启定帝短暂的统治期间（1916-1925），他并不甘心做“法国政府的受薪雇员”[3]，也不甘心做“一个苍白的人物，在任何方面屈从于殖民统治者”[4]，而是努力在他有限的权力范围内为他的国家和人民做一些有益的事情。他的努力之一是计划送越南青年去法国学習。启定帝认为：如果我们希望向文明迈进，以造福于国家，不学习就不可能实现（我们的愿望），而没有海外学习，也是难以忍受的。因此，朝廷应将其后代送往法国学习，以便在完成海外学习后，他们将返回并提升国家，使其与先进国家比肩。如果我们现在做不到，我们应该为我们的后代计划一个（更好的）未来。[5]454
之后，他又说了他的个人情况：
安南是一个诚实的帝国。由于法国现在已经承认东宫的王储是保护地未来的领袖，就王储的海外学习以获取新思想而言，防止民主思想在其头脑中留下任何印记是至关重要的。[5]822
听了帕斯奎尔的警告，启定帝称赞他的远见卓识：
保助会有一个以保大帝为首的荣誉委员会，以及一些名誉主席，如总督亚历山大·瓦雷纳（Alexandre Varenne）和医疗服务主任莱昂·诺梅特（Léon Normet）。机密院首席大臣阮有排也担任了保助会的主席。保助会的预算有各种来源，包括保助会成员、政府各部、私人捐款和保助会筹集的资金。成立一年后，保助会的预算达到25000皮阿斯特[15]3（当时100公斤稻米的成本为6皮阿斯特，本文作者加注）。
在保助会成立时，已经有一些越南学生在法国学习，“法国的越南人总数不详；
除了劳工和士兵，越南学生人数最多不超过500人。他们中的大多数来自南圻，其次是北圻，中圻人仍然是少数”[16]。因此，在某种程度上，保助会的成立也是为了平衡来自越南三个地区的海外留学人员的数量。尽管做出了努力，在8年（1926-1934）的时间里，保助会共资助了34名学生，其中14名学生在法国完成了学业，10名学生在1934年回到了越南[17]；
1935年提供的三个额外奖学金使总数达到37个，而这并不是最后的数字。1937-1938年，保助会资助了5名新学生到法国学习，并在1938年后的相当长一段时间内仍然保持活跃，这可以从安南保护国提交的《关于安南保护国1938年7月1日至1939年5月31日情况的综合报告》看出[18]。斯科特·麦康奈尔（Scott McConnell）在讨论20世纪20年代前半期越南学生去法国留学以及他们的奖学金来源时也指出：法国留学奖学金——法国希望其殖民地学生去哪里学习的一个关键指标——数量仍然很少：每年大约十几个，包括政府和法国大公司提供的奖学金，这些公司将未来的雇员送到法国进行技术培训。[8]53
因此，与20世纪20年代初法国政府提供的奖学金数量相比，1926-1934年，保助会提供的奖学金数量与之大致相当。保助会提供的有限数量的奖学金反映了其有限的财政来源，也反映出对法国当局在海外为殖民国家培养新的越南精英方面所进行的制衡。
就性别分布而言，到1935年，保助会只资助了一名女学生在蒙彼利埃学医。1935年，保助会收到了另一位女生药学奖学金申请，但被拒绝了，因为当时河内国立大学已经成立了医学和药学系，而且她不是来自贫困家庭，而是来自官宦家庭。保助会委员会决定鼓励她参加河内国立大学的“药学一期”，如果她想去法国攻读药学博士，以后可以重新申请[19]。
虽然受资助的学生人数不多，但他们的成功确实意义重大[20]。这些学生不仅在越南科学和高等教育的发展中发挥了重要作用，而且还参与了反对法国殖民主义和争取越南独立的政治运动。他们中的许多人成为了越南现代知识分子和文化史上的关键人物，如范廷爱（Ph?m ?ình ?i，1908-1992）、阮阐（Nguy?n Xi?n，1907-1997）、黄宣汉（Hoàng Xu?n H?n，1908-1996）、谢光表（T? Quang B?u，1910-1986）、阮祥三（?Nguy?n T??ng Tam，1906-1963）、潘润（Phan Nhu?n，1914-1963）、泰坎（Thái Can，1910-1998）和黄轩蕊（Hoàng Xu?n Nh?，1914-1990）。
保助会承认学生接触西方社会和思想会带来各种挑战，并努力使学生保持在君主制和殖民主义原则下保持正确的方向。其中一项努力是以简报形式创建一个信息论坛。保助会纲领第17条规定出版双月刊，向读者介绍保助会的活动，介绍“在法国学习的受保助会资助的学生的学术成果和行为，以及我国一般道德和教育问题的要点”[21]。該简报以三种语言（越南语、汉语和法语）印刷，名为“Du h?c báo”（字面意思为“海外学习简报”），前两期专门用于“保助会的活动及其成员名单”。从第3期开始，《游学报》编委会决定重新组织简报，并增加内容。保助会主席阮有排明确指出，
在创刊号上，《游学报》立即开始了其重新评价儒家道德价值观的项目，发表了阮伯卓（Nguy?n Bá Trác，1881-1945）的一系列文章，如《青少年与家庭》（Thi?u niên v?i gia ?ình），肯定了父权制和“百行孝为先”这一格言的正确性（第6期，第5-14页），以及《“三纲”意义解》（Gi?i thích ngh?a ch? Tam c??ng–C??ng qu?n–th?n），证明从属关系永远是家庭、社区、社会所需要的，以及垂询于众（大臣、百姓），“询谋佥同”的原则很接近“民主”（第7期，第9-18页）。同样值得一提的是，阮高标（Nguy?n Cao Tiêu）对曾纯阳《道德之修养》的翻译（第13期，第8–17页；
第16期，第13–23页）。如文章开头所述，曾纯阳写这篇文章是为了回应“新道德”。从日本归来的中国留学生在《青年》杂志上倡导“新道德”，呼吁结束父权制家庭，支持个人自由和妇女解放[25]。作为译者，阮高标完全赞同曾纯阳的观点，在译作的引言中，他把儒家经典的永恒价值描述为“布帛菽粟”，并认为他翻译的文章是给在法国学习（或即将去留学）的年轻人的“古老的道德礼物”。由于《游学报》在道德问题上的官方观点已经确立，黄周锡将先辈们所写的东西直接拿来用了。
四、20世纪早期安南保护国重新引入儒家伦理学
在1927-1935年的8年间，《游学报》共刊发了74期（目前保存的缩微胶片格式中缺失前两期）。简报中的大量篇幅被用来讨论与西方哲学、中国新文化运动和日本进化思想相关的儒家伦理。与这些专题相关的文章要么是越南作家的作品，要么为应对当时当地社会政治变化而特意翻译的中国作家的文章。在其贡献者中，黄周锡（Hoàng Ch?u Tích）是一个关键人物。
禮部尚书黄琨（Hoàng C?n，1850–1925）之子黄周锡，来自越南中部广平省（Qu?ng Bình），接受过传统儒家教育体系的训练。作为一个外省举人（c? nh?n），黄周锡担任国史馆初级编修员[24]，并定期为《游学报》撰稿。从1934年3月开始，他担任《游学报》兼职秘书；
1934年7月，做了主编；
1934年9月，又做了行政顾问。黄周锡的所有文章都重申了传统儒家价值观与西方道德观念的兼容性，并将儒家价值观作为两种体系调和的基础。
黄周锡笔名“梅村”（Mai Th?n），在《游学报》第20期（1928年8月）发表了他的第一篇文章，题为《论公共和私人美德》（Bàn v? c?ng ??c và t? ??c），按照之前刊文的思路，该文继续反对提倡“新道德”“习俗革新”和“道德革命”，并极力推崇东西方哲学（特别是儒家思想）的和谐统一（第15-24页）。
在第21期，黄周锡写了一篇名为《“自由”意义解》（Gi?i thích ngh?a ch? t? do）的文章。令人惊讶的是，该文以梁启超《论自由》中对“自由”的定义作为开篇，“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也”，“自由者，奴隶之对待也”[26]，而没有说明这些话的出处。文章坚持认为，自由必须在合法和受许可的框架内实行。在比较孔子对“道”的重要性和孟德斯鸠对法律在人类生活中的重要性的强调时，黄周锡再次引用了梁启超《论自治》中引用孟德斯鸠的一句话“法律者无终食之间而可离者也”[27]。这篇文章最后引用《孟子·离娄上》中的话结尾：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲，长其长，而天下平。”[28]
对黄周锡系列文章中引语的思路和各种支持性文本内容的这一简要考察，揭示了几个值得注意的问题。首先，梁启超等“五四”运动的活动家的著作在越南儒学家对儒家道德价值观的修正中发挥了至关重要的作用（为什么像黄周锡这样的作者没有说明他们引语的来源，这个问题将在下面讨论）。其次，基于作者的政治立场，无论是卖国还是爱国，西方的道德观念都被相应地解读，以适应越南半封建半殖民的不同现实。再次，对于像黄周锡这样完全在儒家教育体系中受训的学者来说，他们文章中所引用的西方思想大多转引自中国的学者。最后，尽管越南儒家学者以新的西方哲学或道德概念开始他们的讨论，但他们总是通过讨论先前存在的儒家价值观来结束讨论，从而表明他们与西方思想的兼容性和可调整性，并因此防止任何可能挑战社会现状的激进变革。
与日本和中国一样，越南与西方的接触也引发了对传统道德价值观的修正，在西方文化和与东亚国家思想交流的影响下[29]，越南学者开始了关于“伦理学”（lu?n lí h?c）的讨论。潘武（Phan V?）的文章《伦理浅说》（Lu?n l? thi?n thuy?t）在《游学报》上被连续三期刊发（1928年第22-24期），显示了一部分当代越南知识分子是如何理解“伦理”这一概念的。文章以伦理的定义开始，“伦”是指“秩序”，“理”是指“适当的安排”。因此，“伦理”的意思是根据一个人所处的位置，以适当的方式分等级对待他人”[30]1。作者认为，人类实践伦理原则就像遵循自然法则一样，亚洲的伦理（事实上是儒家伦理）即使与西方的伦理相比，也不具有压制性。儒家思想中的性别平等问题是通过几条儒家格言来考察的，比如“妻者齐也”“夫妇相敬如宾”。作者最后得出的结论是，传统伦理（即儒家思想）在“人权”或“自由”等新概念下，仍然运作良好[30]11。在整篇文章中，儒家道德被证明是与西方伦理兼容的，两者一道应有助于保持当前的社会秩序的完整，而不发生任何激进的变化。
继潘武一系列在现代越南语境下重新确认儒家道德的文章之后，黄周锡写了《西方伦理概略》（L??c kh?o v? lu?n l? T?y ph??ng），其主要目的不是系统地介绍西方伦理，而是强调个人在应对社会变化（包括从西方新引进的道德价值观）时“正心”（chính t?m）的重要性。在这篇文章中，作者首先将西方伦理分为六类：自我、家庭和家族、社会、国家、人类和众生。在整篇文章中，他经常提到儒家经典《大学》中提倡的五个连续和相互作用的阶段，即正心、修身、齐家、治国、平天下。因此，黄周锡对伦理的六种分类不仅与《大学》的五个阶段相一致，而且是以《大学》的五个阶段为蓝本的，其核心是为个人和全世界带来和平。尽管在讲“西方伦理学”，但除了引用查尔斯·德·孟德斯鸠（Charles de Montesquieu）和赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）之外，他并没有引用许多西方思想家的话。有趣的是，孟德斯鸠在黄周锡文章中的引用，转自梁启超的《论合群》中的“共和之国，其元气在道德”[31]86。另一方面，对斯宾塞的引用显然是从一个不知名中文文本中转引的，而不是其英文原文的直接翻译。和他其他文章的结构一样，黄周锡以另一句儒家经典结束该文，这一次是《孟子·滕文公上》中的“诗云：周虽旧邦，其命维新”[28]76。黄周锡最后一句话的意思清晰而有力：“总的来说，作为这个国家的人，我们首先必须保持‘正心，其次要履行各自的职责，最后是关心其他问题。”[32]6
五、日本思想与中国中介
到了20世纪20年代，越南出现了相当多的文章，试图依据西方伦理复兴儒家道德价值观，但它们是支离破碎的，需要融合。为了满足这一需要，一些越南儒家复兴主义者决定翻译东亚学者关于这个专题的著作。1920年，阮右标（Nguy?n H?u Ti?n，笔名“东洲”）翻译了蔡元培的《中国伦理学史》（1910）。1920-1921年，在《南风杂志》上以“《中国伦理史研究》”为题连载，但错误地把作者的名字写成了“蔡振”（Sái Ch?n）。在很长一段时间里（1917-1934），《南风杂志》在越南知识分子中广为流传，但从未超出其主编范琼（Ph?m Qu?nh，1892-1945）的控制，他是政治上有争议的人物。在他的影响下，该杂志不仅反映了爱国主义和改革精神，也反映了通敌卖国的态度。换句话说，该杂志倡导的所有改革都不能对殖民地的政治制度造成任何伤害。因此，在翻译蔡元培的《中国伦理学史》时，《南风杂志》似乎采取了一种稳妥的方式，而没有触及任何殖民主义的限制。
12年后的1932年，阮右标翻译了另一部中国伦理的著作。三浦藤作（Miura Tōsaku）的《东洋伦理学史》（Toyō rinrigakushi）经由张宗元和林科堂的汉语译本《中国伦理学史》（1926）被阮右标翻译成越南语。该译本于1932-1934年在《南风杂志》上连载，但最后没有完成。尽管有这些重要的译本，黄周锡令人惊讶地在《游学报》上重新翻译了蔡元培的著作，指出“這本最初由中国的蔡元培先生用中文写的伦理学著作，有支持性的证据和广泛的讨论。简报已将其翻译成越南语，并将按顺序连载，以便或多或少地惠及年轻一代”[33]。黄周锡的翻译项目让我们不禁要问：他为何要在一部14年前就已经翻译成越南语的作品上投入时间和精力？
要为上述问题找到一个满意的答案并不容易。然而，通过开展这样一个项目，黄周锡可能觉得有必要将蔡元培的作品重新介绍给安南的年轻人（包括保助会的受资助者），因为他们无法接触到《南风杂志》的过刊。也有可能黄周锡不知道阮右标的译本已然存在，如果是这样的话，这可能表明在法国殖民统治下，越南不同地区内部和之间的交流受到限制，或者一些安南儒者对广泛阅读的《南风杂志》的接触有限。这也使我们想到，安南王朝赞助的《游学报》可能有意删除了任何与梁启超和其他五四运动思想家和活动家有关的内容。虽然梁启超的著作在20世纪30年代初在《南风杂志》被热情地翻译和印刷，但在安南拥有他的某些作品可能会将一个人送进监狱，这在《大南实录》第7期有记录[5][732]。因此，当儒家伦理被重新引入并在《游学报》上复兴时，它与20世纪前30年在中国发生的新的社会政治和文化运动是隔绝的。尽管梁启超对许多越南知识分子产生了巨大影响，尤其是20世纪越南反殖民主义和爱国运动的先驱之一潘佩珠（Phan B?i Ch?u，1867-1940），但遗憾的是，可能由于政治限制，梁启超在《游学报》中被提到，但却没有得到承认。
在一篇题为《仁义》（Nh?n ngh?a）的文章中，黄周锡强调了这两个儒家道德观念的重要性。他引用了孟德斯鸠的“良知”（intuitive knowledge）和康德的“良心”（conscience）来说明人的自然直觉和天赐“仁”的概念中，东西方有惬意的交锋。“仁”是“三从”的基础，其中“主”与“从”的关系最为重要。文章还介绍了“理”（principle）和“气”（life force）的概念，并且该文的语境中，它们可以分别被认定为“理性”（rationality）和“情感”（emotionality）。作者随后拒绝了将西方归为“理性”而将东方（中国）归类为“感性”的倾向。他最后总结说，中国人和西方人都需要在“仁爱/感性”和“义理/理性”之间保持平衡，以适当地实践和相互交往[34]。
在文章的第二部分，黄周锡从“义”的概念中阐述了“感恩”和“报应”的含义。更重要的是他对“自爱”（t? ái）程度的论证。根据黄周锡的说法，“想要做善事，首先必须爱自己；
然而，如果存在更重的正义，也应该权衡掂量，如果是这样，就必须竭尽全力，全心全意地为之服务，或者感觉欠了别人的情，就必须牺牲自己来适当地报答别人。这就是促使他这样做的良知”[35]14。黄周锡对“自爱”的重要性进行了合理化的论述，最后确认了东方（实际上是中国）和西方哲学的共同之处：对他来说，东方的“保身”（自我保护）、“守身”（保持自身无缺陷）和西方的个人“事身”（自我服务）之间没有区别。
此外，作者还向读者提供了一位名叫“加藤”（Nha Gia ??ng）的日本学者的一部作品的摘要，并用它来支持他的推理。尽管黄周锡在引用时没有提供足够的作者和书目信息，但这位日本学者和他的著作很可能是明治思想家加藤弘之（Meijithinker Katō Hiroyuki，1836-1916）和他的《道德与法律进化论》（《道德法律進化の理》）。黄周锡对加藤的书的总结最初是用古汉语写的，在同一期的《游学报》中被翻译成越南语，内容如下：总的来说，该书断言，人类在产生爱他人的心之前，只拥有爱自己的心。另一方面，爱他人的心可以分为两种：一种是自然的，另一种是非自然的。自然的爱是对父母、兄弟姐妹、配偶和子女的爱；
非自然的爱是对同胞、人类和无数众生的爱。然而，所有这些（非自然的）爱必须源于学习，逐渐变成习惯，最终成为自然。该书的大致思想是，当我们所爱的人遭受苦难或享受幸福时，我们会感觉好像也在经历同样的经历。因此，我们必须与我们所爱的人分享我们的自爱，以获得一颗爱的心。我们也应该把这种扩大的爱扩展到同胞和人类，把个人和共同利益联系起来，避免疏远，防止自我毁灭的风险。虽然承认是爱他人，但这其实源于自爱。[35]（15）（黑体字部分为本文作者所加）
上面一段中的黑体字部分的作者将在下文中讨论，其余部分是黄周锡的补充解释。整段作为一个有趣的例子，通过它我们可以看到，在20世纪初的中国和越南，诸如加藤作品的外国文本被译介和接受的不同情况。
梁启超被加藤的思想所打动[36]，在他对杰里米·边沁（Jeremy Bentham，1748-1832）的研究報告《乐利主义泰斗边沁之学说》（Theory of Utilitarianism of Leading Scholar Bentham，1902）中广泛引用了这位日本思想家的话。在梁启超的文章中，提到了加藤的“爱己心”和“爱他心”两个核心概念，来支持边沁的理论：日本的加藤弘之写了一本名为《道德与法律进化论》的书。其主要观点声称，人类只有爱己之心，而没有爱他之心。此外，爱己之心又可以分为两种：一种叫做“单纯的爱己之心”，另一个是“变相的爱己心”……加藤的理论实际上可以成为杰里米·边沁利己主义理论的巨大支持，因为人人都寻求自娱自乐，他/她最终必须达到爱他之心的情感；
因为人人都在寻求自我利益，他/她必须最终达到爱他心的智慧和策略。有了这两种爱他之心，就足以将个人利益与公共利益联系起来，两者是不可分割的。[31]91
同年，梁启超写了一篇题为《加藤博士天则百话》的文章，在1902年《新民丛报》第21期发表，表达了他对加藤理论的赞赏和关注。梁启超表示不愿意将加藤的进化论介绍到中国，因为在他看来，加藤的进化论过于强调自我利益。因此，梁启超担心，如果引进这一理论，对中国可能弊大于利[37]。
黄周锡对加藤这本书的补充解释也是他对这部作品的理解。加藤的书实际上应该在其他问题的背景下阅读，这些问题是他思想的组成部分，如进化论、历史上演变的权利和权力的社会行使、强者的价值观、基于权力的性别角色以及将更多权利分配给弱者或权力较小者的社会演变[38]。利己主义的问题不仅涉及从“自爱”到“博爱”的发展（得益于教育），而且涉及人类实现自我驱动的能力禀赋的不平等，这种不平等导致暴力和对抗、征服和社会阶级。黄周锡选择了这本书的关键问题，让它为他的儒家和西方伦理学的同步化服务，其中将西方个人主义纳入儒家道德是一个关键问题，特别是在20世纪初的越南背景下。
写于1900年的《道德与法律进化论》，是加藤对进化论、达尔文主义和德国国家主义理论进行封闭研究的结果[39]。三年后（1903年），金康寿和杨殿玉将此书翻译成中文，由广智书局出版[40]。黄周锡是否读过加藤的日文原著，还是只读过中译本，似乎并不明确。然而，根据黄周锡将加藤的名字称为“Nha [Gia] ??ng”（而不是日语的“Katō”）以及他对作品的过度简化，笔者猜测，他很可能只读过该书的中文版（摘要）。读了梁启超和黄周锡对加藤作品的总结，可以很容易地确定梁启超的文章是黄周锡引用的出处。因此，这个例子显示了20世纪早期的越南学者是如何通过中国的中介了解西方哲学和日本思想的。
六、保助会回国的学生：翻开新的一页
1902-1927年，大约有4000名中国青年知识分子通过一场俗称中国“勤工俭学运动”来到法国学习和工作[41]。这场运动提倡“勤奋和坚持不懈地工作，节俭（以节省开支）读书，从而提高劳动者的知识水平”[42]，这一运动造就了一批未来的共产党领导人，如蔡和森、邓小平和周恩来，他们回国后将参与彻底改变其祖国的社会政治环境。虽然保助会的海外学习计划有不同的目标，但其回国的学生也将改变他们祖国的现行政治制度。
就像1932年保大帝从法国回国后，给阮氏王朝带来的变化一样[10]77-98，保助会的学生回国将对整个越南社会，特别是对《游学报》产生重大影响。1931年标志着《游学报》的第一次收获，毕业的受资助者返回并开始在越南从事公共服务。值得一提的是，一些归国留学生也加入了《游学报》的编辑委员会和管理委员会。《游学报》第60期（1934年1月）可视为归国留学生带来的根本性变化的开端。在这一期中，获文学和法律博士学位的阮文廷（Nguy?n V?n ??nh）写了《致<游学报>读者的几句话》（M?y l?i cùng ??c gi?），作为海外受过高等教育的越南新知识分子的宣言：
七、结语
本文对保助会项目、其简报《游学报》及其主要作者之一黄周锡进行了分析，揭示了越南汉学在当地历史背景下的实用性和政治取向。当代的儒学研究，特别是在越南背景下的儒学研究，通过指出儒学思想中蕴含的人性和实用主义，一方面精心适应21世纪，另一方面也在振兴儒家思想。
海外留学运动的学生对越南的历史产生了巨大的社会政治影响。然而，作为运动的组织者，阮氏王朝的作用却可悲地被人遗忘了。对现存各期《游学报》的阅读，不仅提供了关于该运动所产生的影响的重要信息，也提供了关于运动起源的重要信息。它们非常清楚地表明，阮氏王朝如何果断地将越南的年轻精英送到海外学习，希望他们能帮助为越南的君主制创造一个更美好的未来，而当阮氏王朝目睹大量学生脱离他们的控制而转向左翼时，又变得多么焦虑不安。阮氏王朝通过《游学报》的论坛振兴儒家价值观的努力，昭示了20世纪前三十年越南汉学和儒家研究的重要历史。《游学报》告诉我们的东西有助于填补我们对这一历史时期的理解的空白，并恢复长期被遗忘的重大历史事件。
作者简介：
李升炜（1978-），男，汉族，甘肃天水人，博士，副教授。研究方向：后现代英语文学、海外汉学、国际中文教育。
杨晓红（1976-），女，苗族，重庆彭水人，博士，讲师。研究方向：翻译文学、翻译理论、中外文学交流。
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