李雪涛
(北京外国语大学 历史学院，北京 100089)
罗哲海(Heiner Roetz, 1950-)教授系德国汉学家，也是当代活跃的哲学家。他曾担任波鸿鲁尔大学(Ruhr-Universität Bochum)中国历史和哲学的教授，此外，还曾一度担任过波鸿大学东亚研究院(Fakultät für Ostasienwissenschaften)院长，以及德国汉学协会(Deutsche Vereinigung für Chinastudien e. V., DVCS)的主席等职。他的主要研究兴趣包括：中国伦理学、中国宗教史、儒家思想史、中国文化与人权、中国的传统和现代性等诸多方面。此次采访是2006年6月20日(星期二)下午在罗哲海位于波鸿大学汉学系的办公室中进行的，在此之前我刚好将他的《轴心时代的中国伦理学》一书的中国译本校完。我们的对话是用德文进行的，以下“罗”代表“罗哲海”，“李”代表“李雪涛”。
李：罗哲海教授，您好！非常感谢您抽出时间接受我的采访。我知道您曾在法兰克福大学师从张聪东(Chang Tsung-tung, 1930-2000)教授学习过中国哲学。我很想知道，您什么时候开始对中国，特别是中国哲学产生了兴趣？是否存在一个特定的契机？当时汉学界的情况是怎样的？
罗：这是一个有趣的问题：一个人如何对中国产生了兴趣，并选择汉学作为自己的研究方向？对我来说，最初是出于对异国的浓厚兴趣。加之后来中国进入了毛泽东时代并爆发了文化大革命，这些在政治上都是十分有趣并值得研究的课题。在这种情况下，我开始在法兰克福学习汉学。我对中国哲学的兴趣也与这些政治背景有点关系。我曾一度将哲学作为与汉学并列的一门学习科目，但后来中国出现了毛泽东，一位伟大的哲学家统治者，他的著作深深地吸引了我。毛泽东关心的是实践等问题。后来有一位名叫林懋(Tilemann Grimm, 1922-2002)的德国汉学家，他声称这些理论并不出自毛泽东，而是毛泽东受到了中国哲学传统，特别是王阳明(1472-1528)的影响。虽然我并不认为这位汉学家的观点有什么意思，但至少对我来说，这是一个研究王阳明的契机。我的硕士论文就是关于这位明代哲学家的。
李：当时您也在法兰克福吗？
罗：是的，在法兰克福。后来我在某本书上看到：要真正理解王阳明，这位公元1500年左右的明代哲学家，首先要了解中国古代哲学的基础。因此，我实际上是通过王阳明从毛泽东回溯到了中国早期。而先秦时代的哲学也一直是我最重要的汉学研究方向。我一直把我的一只脚放在中国的古代。我认为，研究中国哲学，必须从古代开始，除此之外别无他法。现在学界依然活跃着这一传统，那就是卡尔·雅斯贝尔斯(Karl Jaspers, 1883-1969)称之为“轴心时代”(Achsenzeit)的概念，后来的一切都围绕着这一时期进行，因为在那个时期，人们对基本问题给出了如此根本的解答，而这些问题又在其后人类的历史中不断出现。
李：在马汉茂(Helmut Martin, 1940-1999)主编的《德国汉学：历史、发展、人物与视角》一书中，我读到了屈汉斯(Hans Kühner, 1950-)关于西德汉学和68年学生运动的文章。对资本主义的不满和对共产主义乌托邦的梦想使汉学在当时成为了一个神话。这场运动也为我们留下了丰富的研究资料。我记得，大约在三、四年前，我在波恩听了您的一场讲座，那是我们的首次见面。讲座后，我们两人和其他汉学界的同仁在波恩老城的一家酒馆里坐了坐。我当时就注意到，您的言谈举止和其他的德国教授有所不同。您是否认为，您也受到了西方68年学生运动的影响？其实这次学生运动主要反映在学生对军事和官僚菁英所实施的政治压迫的反抗方面，他们的首要目标在于人的解放，即带有反权威色彩的对统治关系的反对。
罗：是的，我想这是有一定道理的。首先，我承认自己对科学和汉学都有一种政治上的理解，这意味着我没有把语言学理解为一门死的古代科学。作为一名汉语语言学家，我们研究的是带有某种伦理、政治等主张的文本，我们应当认真对待这些文本，并谨慎发表对它们的评论，例如我们不能在解读古老的儒学著作时随意添加我们自己的观点。这就使得汉学成为了一门政治学科，存在于一个政治性的公共领域中：一方面它必须和德国的民众发生联系，并对他们产生影响；
另一方面，它也必须考虑到产生影响的这些文本出自中国的作者。可以说，我们是在一个政治的公共领域内活动。因此，我认为汉学应该有它的政治立场，但这并不是指德国或中国政府的日常政治，而是更广泛意义上的政治。它应该认真对待它所涉及的作者——在这里是指中国古典哲学作者，对人们以某种人道的方式塑造自己的生活感兴趣，并以某种方式将其转化为我们现在的东西。当然并不是不加批判的全盘接受，但我们必须要有这个兴趣。
李：换句话说，汉学并不只是停留在象牙塔里。
罗：您说得很对！
李：在法兰克福，张聪东教授给了您很大的帮助。张先生是20世纪在德国大学担任教授的四位中国人之一。与德国同行相比，您认为中国学者的优势和劣势是什么？您如何评价中国学者的研究方法？
罗：中国学者最大的优势无疑是他们的知识，即他们的文化知识。这可能并不适用于每个人，但一般来说确实如此。当一个德国学生开始接触中国时，通常已经18/19岁了。之前他对中国的概念几乎为零，还必须从头开始学习汉语。因此，我们能够获得的东西，要远远落后于一位受过系统学校教育的中国人。这对于我们这些学汉学的德国人来讲是无法弥补的劣势。那么，反过来，德国汉学家又有什么优势？作为一个德国人，你能给这个学科带来什么？那么我想说，我们可以把我们已经发展起来的其他学科的知识，例如来自哲学或文学研究的许多方法论等等带进来，这些学科在某种程度上比汉学本身要先进得多，因为汉学在德国还是一个新兴的小学科。当我们完成了相关的学习，我们就有机会将这门学科和汉学结合起来。这是一个很大的优势；
第二大优势就是翻译的强迫性。而这种翻译的强迫性总是与另外一种反思的强迫性结合在一起，这就使我们能够看到许多中国人的某种问题所在。因为在汉语中，他们不存在这种翻译的强迫性：例如，当他们用现代汉语来讲解古典文本时，如果遇到了困难的段落，他们只需简单地引用原文即可，似乎他们已经完全看懂了原文。当然，并不是所有的中国人都会这样做，语言学家们总是试图把它们解释清楚，但只要他们愿意，他们就可以原封不动地拿过来，而这点对于一位不讲中文的语言学家来说，是无论如何也办不到的。因此，他们被迫做进一步的深入研究。总体而言，我认为，靠中国人的传授而得来的知识都是简单的，真正浩瀚的文化知识属于中国人自己。
李：您1983年在法兰克福歌德大学(Goethe-Universität Frankfurt am Main)获得了博士学位，博士论文的题目是《古代中国的人与自然：论中国古典哲学中的主客体对立》(MenschundNaturimaltenChina.ZumSubjekt-Objekt-GegensatzinderklassischenchinesischenPhilosophie)，1990年您同样是在法兰克福获得了大学教授资格。您在歌德大学既学习了汉学，又学习了哲学，因此您对德国大学的情况，特别是汉学的发展应当有比较清楚的了解。
罗：当然。就大学的实际配置而言，德国汉学在人员和物质资源方面，特别是在人员方面，与这门学科宏大的主题规模和广度是完全不相称的。在这个巨大的领域里，我们只能研究其中的很小一部分。当我们从中国人那里得到一些知识的时候，我们总是感激不尽。我认识一些中国人，例如在台湾的“中研院”，他们熟知古代典籍中的任何一段话和学者，可以回答你的任何一个问题。而我们这里没有这样学富五车的同事，我们永远达不到这么高的水平。因此我想，如果有更多的中国学者能够进入德国的学术界，将是一件值得期待的事情。德国的情况和美国不同。上述情况在美国很常见，但在德国却不然。为什么不呢？张先生是最后一位在汉学系担任教席的中国人。我们现在有辜学武(1957-)先生，他虽然并没有教授汉学，但至少承担了东南亚研究的课程。我们要用放大镜来寻找这些人，让他们在大学中担任教职。
李：我曾经统计过，自第二次世界大战结束后到2000年，只有四位中国人在德国的大学中担任过汉学教席。除了在法兰克福的张聪东先生之外，还有在特里尔的乔伟(Chiao Wei, 1926-2021)先生、在汉堡的刘茂才(Liu Mau-tsai, 1914-2007)先生和在柏林的郭恒钰(Kuo Heng-yu, 1930-2011)先生。这无疑阻碍了德国汉学在20世纪的发展，因为德国人无法像美国人那样从中国人的视角中获益。我认为，德国的大学体制对此负有不可推卸的责任，因为这是导致德国的汉学研究落后于美国的主要原因。
罗：确实如此。但就之前的情况而言，我们也许可以理解这一点。许多中国人——至少德国教授们是这样认为的——没有受过在德国人看来非常重要的方法论的训练。而现在，这些都不再是争论的理由了。今天，有许多中国人在两种教育体系中成长起来：他们首先在中国的教育体系，然后又在一种西方的教育体系中接受教育。原则上说，他们是不应再受到排挤的，因为他们同时拥有这两样资质。这或许只是一个时间问题。但另一方面，德国汉学却呈现出强烈的相反发展的趋势。愈来愈多的德国大学缩减了汉学或是中国学学科的建设，而并非我们所期待的对这一学科的扩大发展。
李：现在的情形确实不是我们希望看到的。我看了meinprof.de网站组织的问卷调查，对汉学这个专业评价的平均分值为2.2(好)，其中公平性为1.0分(优秀)，但趣味性较差，为3.4分。我虽然并不十分在意问卷调查的结果，但它确实也显示了一些有趣的东西，即在今天这样一个充满娱乐的社会中，如何让学习汉学或中国哲学等专业的学生获得学习的乐趣。我在中国也遇到过同样的问题：我开设了关于中国佛经翻译史的讲座。参加讲座的学生常常会问我，是否有一部相关的专题片？我很想知道，您是如何解决学习汉学的趣味性问题的？
罗：我不知道这份问卷调查的最新情况，但我也确实注意到了这个趣味性问题。科学当然也应该是有趣的，您一定知道尼采(Friedrich Nietzsche, 1844-1900)曾写过一本书，名字就叫做《快乐的科学》(DiefröhlicheWissenschaft.lagayascienza.1882/1887)。我会努力提供一些至少有点意思的话题，但是否有趣是另一回事，例如，我目前正在组织一个有关“血仇”(Blutrache)的研讨会，这至少是一个令人激动的话题，虽然你读到的论文肯定没有什么趣味性，但我认为这个论题并不枯燥。实际上我总是在努力找到这样的论题，它具有一定的代表性，并能揭示中国存在的根本问题。
李：我曾经买过您写的三本书：第一本是您在1984年出版的您的博士论文《古代中国的人与自然》(MenschundNaturimaltenChina, 1984)；
第二本是《轴心时代的中国伦理》(DiechinesischeEthikderAchsenzeit, 1992)，我想这是在您的教授资格论文的基础之上撰写的专著吧；
第三本是白色封面的小册子《孔子》(Konfuzius, 1995)，后两本书我已经仔细拜读过了。我注意到，您的第一本书还有一个副标题：“论古典哲学中的主客体对立，也是对Universismus陈词滥调的批判”。1918年，时任柏林大学汉学系教授的高延(Jan Jakob Maria de Groot, 1854-1921)提出了Universismus一词。他认为与西方的有神论传统不同，中国所具有的是“宇宙神论”(Kosmotheismus)观点：世界本身作为一种秩序和创造力量发挥着核心作用。世界并非创世神的故意行为，而是自己产生的，或者一直存在。因此Universismus类似于中国的“天人合一”，指的是对宇宙秩序的信念以及人类微观世界与宇宙宏观世界的对应关系，认为自然和超自然并没有分离。我本人读过德国哲学家雅斯贝尔斯的一些著作，他继承了西南德意志学派有关主客体问题的观点，对主客体分裂(Subjekt-Objekt-Spaltung)的问题有极其深入的研究。您认为在中国的传统中，尤其是在道教中，真的存在对立或分裂的现象吗？为什么您认为高延的Universismus的观念不适合中国宗教的传统？
罗：对这个问题，我想留个悬念。在这种情况下，主体和客体之间的选择是否是一个恰当的选择，人们可以对此进行争论。主体、客体是现代哲学的术语，甚至可能不适合欧洲的古代。但我真正想做的是解决这个所谓的分裂问题，我会为此坚持下去。古代哲学的分裂意识，当然与高延等人想用Universismus这一观念来表达的内容相矛盾。这个词暗示了一个统一的中国思想和统一的世界观，它没有我们从西方哲学传统中了解的所有问题，特别是“异化”(Entfremdung)的问题。例如，从传统的丧失中解脱出来，或者从穿过世界的断裂的感觉和意识中解脱出来，这是否可以被称为主客体断裂，这是第二个问题。而无论如何，我认为，如果意识不到中国古人生存所面临的巨大问题，就根本无法理解中国哲学思想的出现。这些人生活在一个一切都在分崩离析的时代，一切都在走向毁灭。例如，世界湮没在洪水之中，这是古老的早期哲学文本中非常典型的一个画面。这意味着中国的事情并不像Universismus概念所暗示的那样统一和谐，甚至早在公元前一千年中期就已经如此。中国哲学是在对失去统一性的反动中发展起来的，这就是为什么有那么多不同的尝试来寻找发生了什么以及我们必须做什么的答案。也就是说，哲学与这个世界和那个时代之间的这种张力，我认为一开始就应该认真对待。在当时的文学作品中也存在这种分裂的主题，在我看来，在这些Universismus的理论中，根本没有认真对待这一点。他们假设与世界的关系是和谐的、快乐的、简单的、统一的，如果在文本中存在这样的东西，一般涉及的是道教，那么在我看来，这也应该被看作是对一个世界的反动，在这个世界中，一切都运行得非常不同。这些是一种反动，是理想化的和谐思想，但它不是一种原始的统一思想。在其中到处都已经有了反思，并且一切都受到反思的困扰。特别是道教，我甚至会说，这是一个最能引起人进行反思的立场之一。尽管在整体规划中，道家自然而然地要回到其背后的一切。他们想回归至自然的统一，但在这里“回归”一词是非常重要的，因为首先，有些东西已经丢失了。
李：您提到的最后一点我觉得很有启发性。您知道，雅斯贝尔斯为什么要用“主客体分裂”(Subjekt-Objekt-Spaltung)一词？“分裂”(Spaltung)意味着起初是一个统一的东西被撕裂开来，道家的所谓“回归”，我想正是从这个意义上谈起的。
罗：是的，我正是试图从这种分裂中去理解早期的中国哲学。在德国汉学界，Universismus的理论占有绝对的优势，具有很大的影响力。在法国，相同的趋势也得到了进一步的加强，例如法国第一位将社会学方法应用于古代中国研究的学者葛兰言(Marcel Granet, 1884-1940)，他接受并进一步发展了这一理论。还有就是马克斯·韦伯(Max Weber, 1864-1920)，高延也是通过马克斯·韦伯而名声大噪的，虽然韦伯没有公开承认这一点，但他在一篇分析孔子和道家的文章的脚注中写道：他本人受高延的影响非常大。
李：迄今为止，依然有很多人认为，Universismus理论是德国人的发明。当我们谈到德国汉学时，有两个关键词好像是无法避开的，其一是魏特夫(Karl August Wittfogel, 1896-1988)的“水利社会”(hydraulische Gesellschaft)，另外一个就是高延的Universismus了。前者涉及到马克思主义的东方观，后者仅仅是一个哲学主张。您是否认为，高延的理论在当今的汉学界依旧起着很重要的作用？
罗：我认为仍然在起着作用。我对“水利社会”不是很清楚，但一再出现的有关魏特夫的讨论其实是与Universismus的理论一脉相承的。“水利社会”也应该是一个统一的社会，这个社会上的一切都是一致的。这当然可以很好地与Universismus理论相结合。但我们也必须看到，这些理论都是从中国吸取了养分而逐渐发展起来的，因为中国人一直喜欢强调“和谐”和“天人合一”。在此，我要提醒大家不要这样做，原因在于早期的“和谐”和“天人合一”的思想只能被理解为对失去和谐和主客分裂的一种反动。这样一来，一些Universismus理论的代表也会马上应和，说那根本就不是哲学，那只是神话或前哲学的东西。
李：莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1716)等启蒙思想家以理性主义和自然神学为出发点，赞美中国文化，批评欧洲社会的弊端。直到现代理性主义的出现，特别是康德死后，理性主义者才开始逐渐认识到自我意识，并认为理性主义有一个自我意识的起源。因此，精神发展被视为是一个从 “自然”“自然意识”和“意识”到 “精神”的过程。当时的哲学家们认为，启蒙思想家们对中国的认识还停留在“自然”的初始阶段。因此，黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831)认为，自然状态反而是不公正、暴力、不受约束的自然本能、非人道的行为和情感的状态。随着对理性主义和精神认识的不断深入，中国哲学被黑格尔视为前哲学。
罗：今天在德国哲学界也确实存在着这种观点，其中包括曾经从事过中国哲学研究的大哲学家，例如雅斯贝尔斯、史怀哲(Albert Schweitzer, 1875-1965)等较早一代的哲学家，或康斯坦茨的胡伯特·施莱歇特(Hubert Schleichert, 1935-2020)、卡尔斯鲁厄的格雷戈尔·保罗(Gregor Paul, 1947-)等，但肯定不是全部的哲学家或全部的德国汉学家。有可能在中国也在形成这种观点，即认为中国拥有西方意义上的“哲学”(Philosophie)，但这并不是我感兴趣的问题。
李：前一段时间我仔细地校对了您的《轴心时代的中国伦理》一书的中译本。您在这本书中借鉴了雅斯贝尔斯的“轴心时代”的相关理论，以及劳伦斯·科尔伯格(Lawrence Kohlberg, 1927-1987)的“道德意识的认知演进逻辑”，引入了“启蒙的普遍主义启迪法”(universalistische Heuristik der Aufklärung)这一概念。我认为，这一方法对于在西方介绍中国哲学是相当重要的。一些德国汉学家以民族中心主义为名，取消了中国哲学的合法性。毫不夸张地说，您的这本书为中国哲学打开了一个全新的视野。您有关中国伦理学的普遍化理论是否已经影响了德国乃至整个西方的知识界？
罗：您的问题是这本书是否取得了成功？一位评论者曾经写道，这本《轴心时代的中国伦理》在德国哲学界得到了认可和接受，但在汉学界却没有。汉学家们并不喜欢它，也许是他们觉得这本书的政治性太强。但我首先得说，我必须在理解的基础之上才能处理这些中国古代文本，这是最重要的事情，而之前我们谈到的“天人合一”的理论并不能让我理解这些文本。我完全可以肯定，如果我不带着任何政治兴趣去接近这些文本，它们一定会比我用这种“天人合一”的方法复杂得多。这是我获得的第一个经验。我们应当采用一个更为复杂和开放的研究方法，来打开我们能够发现事物的视野，而不是缩小我们的视野。因此，我采取了与普遍主义启迪法相结合的研究方法。普遍主义的启迪法，其出发点是假设我将在异域找到对我自己很重要的东西，我可以从人类利益的共同点出发，从总的东西出发，从一开始就对这种简单的文化主义提出质疑。在德语中，verstehen(理解)和verständigen(对某事达成理解)这两个词是非常紧密地联系在一起的。理解是达成谅解的基础。事实上，我一直对这种普遍主义的启迪法感兴趣。您提到的雅斯贝尔斯的“轴心时代”概念，科尔伯格的“道德发展阶段”，还有比如说阿佩尔(Karl-Otto Apel, 1922-2017)的话语伦理学，这些方法都是把人放在与所谓的异域的直接对话关系之中，进而从一开始就通过语文学开辟了一个共同领域。
李：普遍主义的启迪法提供了中国和当代世界进行平等对话的可能性。那种以自我为中心的传统观点不应再主导一切了！更重要的是，这种方法能够使我们从中国哲学中获得一种对当今世界来讲依然有效的广泛潜能。同时我也很欣赏您提出的，要从一种当代道德哲学之高标准出发，以严谨态度来讨论轴心时代的中国伦理学的方法。
罗：当然，我的方法也并不完善，它依然存在着很多问题。
李：德国思想家眼中的中国形象在过去400年里发生了很大的变化。从莱布尼茨到黑格尔再到雅斯贝尔斯，这一形象经历了两次范式的转变。黑格尔曾傲慢地表示：“从孔子的原著来看，我们可以得出这样的结论：如果他的著作没有被翻译过来的话，他的名声会更好些。”与黑格尔的这句话相比，雅斯贝尔斯在1957年9月写给汉娜·阿伦特(Hannah Arendt, 1906-1975)的信中却说：“孔子给我的印象极深。我并不想捍卫他什么，只是由于大多数汉学家的缘故使他变得平庸乏味，而对我们来讲，孔子实实在在是取之不尽的源泉。”您是否认为，黑格尔以来对中国思想的负面思考依然影响着德国的知识界？
罗：我想是的。这种判断还像以往一样留在不少人的脑子里，但它不是一种真正的哲学，而基本上是琐碎的，是一种琐碎的日常道德。我认为它产生了很大的负面影响。马克斯·韦伯是这种黑格尔立场的放大器，是这种哲学理论的社会学变体——人们必须从黑格尔的传统出发来看韦伯的思想。当然，我之所以说“不少人”，是因为这不是所有德国哲学家的共识，但我猜想这的确是很多人的共识。在汉学方面，情况也不会好多少。孔子是否应该被视为哲学家，这当然也是一个困难的问题，取决于人们对哲学的理解。所以在这一点上，哲学的概念也是非常重要的，在西方，通常对哲学有一种学术上的理解。在学院和大学里的哲学，讨论的是一个纯理论的问题，几乎没有体现出对真实生活实践的兴趣，而这种兴趣对古代欧洲哲学而言是非常重要的。哲学不是纯粹的理论，如果把哲学简化为纯粹的理论研究，那么人们就无法理解西方哲学传统中的很大一部分内容。对许多希腊人来说，不言而喻，哲学必须回答关于正确生活方式的问题，并以此来指导人们。例如，整个斯多葛派哲学(stoische Philosophie)关注的就是正确的生活。所以，哲学的概念是很重要的，不能把哲学轻率地简化为一种纯粹的学术活动。
李：近代以来，作为现代学科的“哲学”普遍被人接受之后，原来作为思想传统和实践的哲学，常常不再被看作是哲学了。从偏重实践智慧方面来看，中国哲学与希腊哲学，我指的是古希腊哲学，其实有很多共同点，而大部分德国汉学家或语文学家却只是从近代德国经院哲学的体系去理解中国哲学，这其实是很成问题的。这里所涉及的其实是一个中国哲学正当性的问题。2001年，中国大陆以研究儒家哲学与儒家思想史见长的学者郑家栋(1956-)在《中国哲学年鉴》上发表了《“中国哲学”的“合法性”问题》一文，后来台湾学者李明辉(Lee Ming-huei, 1953-)指出“合法性”(Legality)一词并不恰当，而应当使用“正当性”(Legitimacy)。您在2002年的时候曾经提出过“有没有中国哲学？”(Gibt es eine chinesische Philosophie?)的问题，强烈反驳了“中国过去没有哲学”的观点。
罗：我也这么认为。法国哲学家皮埃尔·阿多(Pierre Hadot, 1922-2010)在他的《作为生活方式的哲学——古代的精神练习》(PhilosophiealsLebensform.GeistigeÜbungeninderAntike, 1991)一书的德译本中，提出了这样的理论：哲学原本同冥想等宗教实践一样，是一种活动，但它后来又增加了理论元素，当然这很重要，并不是现在抛出来的。阿多说，哲学已经演变成了纯粹的理论，这与哲学丧失了生命取向，不得不让位于神学有关。他认为，哲学的纯学术化意味着它在中世纪成为了神学的辅助学科，这是一个巨大的损失。我一向认为，哲学理所应当能够回答生活中最重要的问题。
李：也就是说，哲学其实是从原本的一种实存练习，逐渐演变为一种纯粹思辨的形态，而我们今天却忘记了其本质的东西。“哲学”的字面意思是对智慧的热爱，它首先意味着对生命意义认识的追求。接下来我们来谈谈儒家思想。您在贝克思想家系列(Beck’sche Reihe Denker)的《孔子》(Konfuzius)卷中，强调了孔子学说的 “普遍主义的潜能”(das universalistische Potential)。其实介绍孔子的最佳方式，并不是一味地介绍他本人，而是首先将其学说视为对具体问题的回答，并同时表明西方作者以及读者的立场，这可能是更好的方式。您在书中认为，尽管强调传统和社会，但孔子的伦理学是基于 “自我”(Selbst)和“自主”(Autonomie)的思想，这与西方的思想相类似，从这一点来看，孔子学说的价值体系的兼容性似乎确实比一般人认为的要大。如果我没有弄错的话，大多数西方汉学家总是认为，儒家伦理是建立在集体观念(Gedanken des Kollektiven)之上的。几年前，我读到了您在1988年圣奥古斯丁举行的“儒家思想与中国现代化”研讨会上发表的一篇文章。您在文章中批评了德国汉学家的激进论点，认为儒家思想不仅包括孔子，还包括其他伟大的儒学家。您是如何得出这一结论的？
罗：这里我想再强调一下，我的基本问题意识是：我该如何去做，才能真正理解这些中国古代的文本？例如，《论语》“学而”中的第一段话“人不知而不愠，不亦君子乎？”(别人不了解我，我也不生气，不也是有德的君子吗？)，如果说这句话暗示了君子与他人的紧张关系，那么就误解了这句话的意思。一切都是集体主义的这种说法，对正确理解这句话毫无帮助。在这里，个体与他人以及不认可他的群体处在了一个对立面。“我”必须正视这个孤独的问题，才能不断提升自己的修养。为什么要提升自身的修养？因为他人和“我”所属的群体并不能给予“我”一个正确的评价。正如我之前所说的，当时的社会正处于深刻的危机之中。要意识到危机的问题，而不能用假设为集体主义的方法来理解这些文本。而这一点在早期的孔子以及早期的儒家，例如孟子的思想中是很清楚的。强调集体观念固然重要，但更重要的是强调自我，是自我修养、自我审视和不断的自我控制，因为仅仅来自外部的指导已经不起作用了。我认为，儒家思想，至少是真正的儒家思想，并不代表集体主义。当然，人类应该发展成为一个共同体，并为此承担重要的责任，这一点我并不、也永远不会否认。我们在早期儒家伦理中当然能够感受到这种集体取向，但对个人而言，这是最后一个需要考虑的问题。
李：我也经常问自己，这种为西方人所熟知的、中国人的集体性思维真的存在吗？我们知道，20世纪中叶之前的中国学者一般都有好几个不同的名字，这在世界史中可能也是绝无仅有的现象。因为大多数的中国人都认为，出生时父母给自己取的名字与他本人的个性并不一定相符，所以古代男子在20岁、女子在15岁时一般由父母或师长为其取一个与本名意义相关的别名，这称之为“字”；
而其后自己给自己取的名字在中国被称作“号”。在不同的时期，有人甚至有不同的“字”和“号”。例如北宋时著名的文学家苏轼(1037-1101)就有两个字：“子瞻”和“和仲”，而他的“号”有多种，包括我们熟悉的“东坡居士”和“铁冠道人”。此外，士大夫阶层的人常用的印章也凸显了人的个性!
罗：我也非常认同您说的这一点。孔子说，人性源于自身，而非他人。(“为仁由己，而由人乎哉？”《论语》“颜渊”)顺便说一句，在中国也有很多人持这种观点，例如现代儒家就试图将儒学同康德结合起来，他们之所以这样做，是因为他们认为儒学中也存在着一种自主、自治的思想。否则，人们根本不会产生将这两者联系起来的想法。因此，这肯定不只是我一个人的看法。
李：以牟宗三(Mou Tsung San, 1909-1995)为代表的新儒家思想的发展证实了您的论点。接下来，我们来谈一谈一些当代的问题。首先是关于“克隆”(Klonen)的问题。我也读到过您有关这一领域的一些文章。西方媒体批评中国和韩国的科学道德，认为儒家思想缺乏伦理和道德禁忌。因此，与基督教文化不同，东亚的科学家被允许做任何事情，特别是在生物工程领域，没有任何限制和顾虑。儒家伦理在东亚的科学领域真的不起作用了吗？
罗：您提出了一个非常复杂的问题。儒家伦理只有在“克隆”被认定为是合法的前提下，才能发挥作用。人们可以用儒家的伦理做很多事情，就像可以用基督教的伦理做很多事情一样。一般认为，“克隆”的反对者在西方，而支持者在东方，这种说法是完全错误的。这些反对者和支持者无处不在，不仅是针对“克隆”，而是针对整个基因工程，尽管如此，我们依然可以在西方自然科学中找到这些发展的最有力的支持者。我对这一点深信不疑。有一条文学理论的著名定理，它最初是从与核物理学相关的学科发展而来：应当意味着能够(ought implies can, OIC)。原则上，一个人应当做什么，就能够做什么，没有任何文化或道德可以削弱这一点。但如果我应当做我能够做的一切，而没有任何限制，我认为，这是这种思维方式的真正危险所在。这种在西方自然科学中发展起来的思维有可能与伪伦理学的合法性结合起来。也许有人会说，在东亚的文化中，人算不上什么，人只是一个群体性的存在。也就是说，未出生的孩子还不是一个人，因为它还没有成为一个群体性的存在，因此我们就可以在技术上或其他方面上对它进行操纵。我认为这一切都想得太简单了。
李：我想，即便是在西方的宗教团体中，对克隆人的做法也会有分歧，一些团体——主要是天主教反对这项技术，认为它篡夺了上帝的位置，而且在使用胚胎的情况下，破坏了人的生命；
许多保守的基督教团体反对人类克隆和人类胚胎的克隆，因为他们认为生命从受孕的那一刻开始；
此外也有一些人则支持治疗性克隆在拯救生命时的潜能。
罗：我们必须意识到，旧的伦理学还没有顾及到我们今天面临的这些问题。因此我们必须找到新的答案。这同样适用于西方的伦理传统，特别是宗教，包括基督教的传统。基督教的传统认为，人类是在某个时间点才成为有生命的人。而这个时间点并不与人的受孕时间相同，而是在某个这样或那样的日子。据我所知，这一理论的形成可以追溯到亚里士多德(Aristotélēs, 前384-前322)。而教会也采用了这一理论。在胚胎或胎儿发育的前40天，即在它被赋予生命之前，并不存在真正的道德问题。直到有一天，人们知道了什么是卵细胞，才意识到这一切的真相，实际上，是自然科学自己纠正了这种认识，因为他们在某个时候知道了什么是卵细胞。而今天，同样的自然科学宣称，这就是一切的开始，就是人的开始。因此，古老的灵魂学说变成了世俗化的问题。
李：这涉及到的实际上是一个古老传统的当代转化问题。不经转化的传统不可能直接应对今天我们所面临的各种问题和挑战。
罗：是的，这种情况不仅存在于西方，在中国也以类似的方式存在。儒家的伦理学对此能说什么呢？这是一个复杂的问题，我认识一些来自中国的儒家伦理学家，他们对这个问题的立场非常自由。他们说我们没有你们西方国家的许多问题，而且也不想为自己制造这些问题。但我认为，这是在当前中国的情况下，必须要考虑的重要因素，中国有14亿人口，跟我们相比，中国人对堕胎有不同的态度。因为中国实行的独生子女政策，让中国人感到，知道这个孩子是否健康是极其重要的事情。因此，他们理所当然地对今天技术所能提供的所有早期诊断的可能性感兴趣。我认为，这些由中国社会目前的压力所导致的因素，要比引导我们回归所谓传统的文化因素等重要得多。这一点必须予以重点考虑。在这方面，儒学可说和可做的事情很多。我自己也曾试着思考过这个问题：一个人或一个生命只有在某种社会关系中才是一个人，这种说法并不勉强，因为只有当一个人成为社会的一员时，他才真正是一个人，而在此之前，他并不享有充分的尊严。这个问题在中国还要做进一步的讨论。我认为可能发生的最糟糕的情况是：人们说这一切都是相对的。每个人都有自己的价值观，每种文化都有自己的价值观，我们不能在这个问题上达成一致。然后只有技术的可能性有最终的发言权并做出决定。为了避免这种情况发生，我认为我们必须达成国际谅解，进行国际讨论，因为我不相信这种价值观的相对主义。
李：在我看来，进行国际对话和讨论是摆脱这种异化的唯一途径。2001年，您和您的同事出版了《人权：东西方的权利和义务》(Konrad Wegman, Wolfgang Ommerborn, Heiner Roetz (Hrsg.),Menschenrechte:RechteundPflichteninOstundWest.Münster: LIT, 2001)一书，深入讨论了中国的人权。文章没有停留在表层，而是深入分析了人权的理念及其历史背景，并证明了欧洲和中国的前现代发展基本上是平行的。中国的传统伦理，以及西方自然法则的重点不是权利，而是做正确事情的责任。但在中国，居于首位的还是义务，而在现代西方，由于具体的经验和发展，主观权利的观念开始凸显。我想知道，如果今天的中国人也想发展主观权利的观念，儒家伦理是否会在其中发挥积极作用？
罗：中国必须这么做，没有其他选择。为什么呢？我们看看今天的多元主义就知道了。我们不能说所有的中国人都是儒家，有多少中国人把自己看作是儒家？这也许只是一个很小的比例吧。他们都只是以某种方式受到了儒家学说的影响而已。但现代多元主义是一个事实，在世界任何地方都是如此。他们有不同的宗教信仰，有不同的私人立场和态度。为什么说中国没有其他的选择呢？因为今天的中国在很大程度上也是一个西方化的社会，人们有各种不同的兴趣和生活方式，中国所能做的，只能是把现有的多元化信仰，合法地回归到一个共同的屋檐下。这也是人权在欧洲的发展历程：它出现在欧洲历史的后期阶段，在此之前的例如宗教战争的经验，宗教间的不容忍和相互屠杀，还有殖民主义的不公正经验等，这些也是它的一部分。之后在欧洲就形成了一种多样性，因为除了通过宗教的分裂，再也无法以任何其他方式组织起来了。在这种情况下，人们需要一个共同的法律框架。问题是，法律是否可以解决一切问题，或者法律是否需要有道德的支撑？
李：我记得您曾在《轴心时代的中国伦理学》中指出，自从儒家伦理出现之后，中国文化就掌握了一种批判意识，并且以书面的形式流传了下来，其潜能将永远泽及后世。我想在这个方面儒家学说也许会提供一些智慧。
罗：是的，我认为儒家思想对此做出了解释。因为儒家思想一直在强调道德的重要性，对于人类生活的所有重要和相关的问题，最终必须有一个道德的，而不仅仅是一个法律的或程序性的解决方案。而这正是我认为很重要的一点。儒家思想早就承认了法律，虽然早期的儒家思想是从责任，而非法律的角度来思考问题的。但在新儒家学派中，牟宗三等人通过“良知自我坎陷”巧妙地做到了这一点。可以说，道德把法律从自己身上释放了出来，让它走自己的路，承认法律，但这并不意味着放弃了一个法律体系最终仍必须是道德上合理的主张。儒家发展了孟子的“人性论”，想以此说明，人也可以是一个有道德的存在。虽然孟子所说的“人性”是另一个不同的问题，但可以用来证明，人是有能力主动行善的，否则就很难使人的权力合法化。如果他们只是利己主义者，只知道自己的利益，那么权利的概念自然也会变得非常令人怀疑。
李：换句话说，儒学遗产在人权领域有丰富的资源可供挖掘。最后，我还有一个问题：您现在是波鸿大学“中国历史和哲学”的教授，这也是德语国家中唯一的一个中国哲学教授职位。您如何看待汉学，特别是中国哲学领域的未来？
罗：我很愿意展望一下未来，但坦率地讲，对此我是非常怀疑的。首先是一个数量的问题，您也看到了，目前不仅在波鸿，而且我认为在整个德语世界范围内，从事东亚学术研究的机构和人员都在不断减少。确切地说，就是那些小专业，其中包括汉学，正在逐步减少，甚至说处在消失的过程中。我真的不知道未来的发展会是怎样？就中国哲学而言，这在波鸿大学是唯一一个在名称中同时带有“哲学”和“中国”字样的教席，当然，这并不意味着在其他地方没有把中国哲学作为汉学整体学科的一部分来研究的同事。但至少在这里，它是唯一的职位或教授职位。它是为我量身定做的，我不认为在我离开波鸿或在我退休之后，还会保留这个职位。对此我们拭目以待吧。
李：您知道，在美国的一些大学哲学系就有教授东亚哲学的教席，例如成中英(Chung-Ying Cheng, 1935-)就曾在夏威夷大学哲学系担任此类的教席。就哲学本身而言，难道德国不希望在哲学系中设立一个有关中国哲学的教席吗？
罗：当然希望了，但从我的角度，从汉学的角度来看，我认为不能这样做，因为还没有做好相关的准备，没有语言的基础，根本无法进行中国哲学的研究，而必须同汉学学位课程相结合，这就使得这一问题更加复杂了。到目前为止，我们甚至没有非欧洲哲学的教席，据我所知，在整个德国都没有。虽然有从事非欧洲哲学研究的哲学家，但并没有这样的一个教席，并且设置这个教席的意愿不大，其实德国学界思想开放的程度并不高。哲学界中无疑有很大的例外，但例外的数量还不足以真正改变什么。当然了，如果中国出现了相应的有趣论文——不是用中文，因为中文在这里不受重视，而主要是用英语，这是今天世界通用的语言——我相信它会在这里被采纳，并有可能改变很多，因为中国发生的事情是非常重要的。而在中国，出现了新一代的哲学家。他们非常了解中国的传统，同时也深刻地尊重西方哲学，我认为这种结合将是非常有趣的，在不久的将来，在世界哲学领域，将会诞生很多重要的论文。我非常期待这样的事情发生，这不过是一个时间的问题，有那么多的中国学者和哲学家，我想我们可以期待在未来几年和几十年里取得很多的成果。
李：您说的对，现在越来越多的中国年轻人同时熟悉中国和西方的传统。我也注意到了这一点。在以往举行的国际研讨会上，中国与会者的英语水平一般都不尽人意，主持讨论的往往是外国学者。今天，这种情况已经有了很大的改变。中国学者愈来愈多地参与到了国际的学术讨论中去了，这首先得益于他们语言水平的提高。
罗：是的，他们中的许多人在国外学习，然后回到中国，他们以一种非常有趣的方式将中西方传统结合起来。这种方式在我看来是卓有成效的。这也证实了这只是一个时间问题。因为中国有庞大的人口基数。以工程师为例，有数据显示，在中国每年大约可以培养出几十万名工程师，而在德国，仅有几千名而已，完全不可同日而语。因此，未来的中国是大有可为的。
李：我很欣赏您对当代哲学家哈贝马斯(Jürgen Habermas, 1929-)“重构”(Rekonstruktion)在中国哲学方面的运用：“重构”意味着以一种与古人之真实意图相应的方式——如果我们对于这些意图的理解是正确的话——对其思想加以重新整合，而取代复述他们那些相当庞杂不清的理论，并且要根据我们今天所面临的伦理学问题而加以充分利用。我认为这也是我们今天对待中国哲学乃至整个汉学应当采取的态度。我希望，您的书的中译本在中国成功出版的时候，我们能在北京举行一个相关的研讨会，让中国和欧洲的学者坐在一起讨论中国哲学的问题。
罗：那真的是太好了！这是一种尝试，即用我们的方式来解释一些对我们来说很重要的事情。期待着我们能在北京再次相见。
李：再次感谢您接受我的采访。
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