杨 磊
(昆明学院 马克思主义学院，云南 昆明 650217)
在儒家哲学思想中，天人关系一直是重要的命题。在先秦时期，不同学者对天的内涵作出不同的诠释，对天人关系问题的理解也各有不同。而《黄帝内经》主要继承了孔子、孟子的天人观思想，并在此基础上发展出了系统性的，包括宇宙观、天人观以及对人类内在生命探索的哲学理论体系，因此它不仅为中国传统医学的发展奠定了坚实的基础，同时也在中国哲学史上占据了重要地位。《黄帝内经》以人类生命健康为最终目的，提出了以神为体、以形为用的形神交融合一理论。但是纵观《黄帝内经》一书，虽然其对人类生理病理变化的描述十分详尽，但在有关人的内在精神生命如何寻求宇宙本体天道依归的阐述上却有所欠缺。而在这一点上，注重个人德性修持和伦理实践的儒家哲学理论为《黄帝内经》作出了补充——人类作为宇宙整体的一部分，能够经由对于自我内在德性的省察与展开而达到人与天的相通，完全彰显了天道所赋予的内在德性，达到身与心、形与神的整合与交融，并最终完成自我内在生命的价值与意义。儒家哲学思想对《黄帝内经》的理论贡献，就在于其德性论及功夫论为人提供了通过精神调节、修持以上通天道的理论依据与具体方法，揭橥了《黄帝内经》中隐而未发的精神性。
天人关系作为中国哲学的思维起点，一直是儒家哲学思想体系中的核心问题之一，自先秦起不断被古今学者深入地探讨。儒学亦被称为天人之学，戴震曾说“天人之道，经之大训萃焉”[1]原善卷上，61，指出了天人关系问题是儒家思想中的根本性命题。邵雍也认为“学不际天人，不足以谓之学”[2]卷14，观物外篇下，513。
作为先秦儒家的开创者和代表人物，孔子的天道观和天人观在其思想体系中同样占有重要地位。在孔子那里，宇宙是有机的生命体，天与人是体与用的关系，人与天可以通过德的媒介相互沟通。首先，孔子继承了商人对天的信仰，认为天处于主宰、统治人命运的至高地位。上古时期的天人观更加注重天的宗教性，即以天为宇宙的最高主宰。这种原始崇拜主要是以人对“上帝”或者“天帝”为首的群神进行祭祀、祈祷福佑为外在形式，体现了人对于天的无限崇敬与顺受。夏、商、周虽对天的态度各自不同，但都展现出了“天赋王权”的圣化倾向，“将政治学说建构在天命理论上”[3]66，并因此不可避免地形成了天命观。而孔子在《论语·八佾》篇中表示“获罪于天，无所祷也”[4]27，即一旦得罪了上天便会失去了祈祷(免于惩罚)的对象，说明孔子眼中的天相对于人而言是具有主宰、统治性的实体。然而具有最高地位的天在孔子看来，却并不是如殷商时期人们所普遍信仰的那种人格化的、俯视宇宙万物的天帝或上帝。孔子的天不仅仅是宗教性的，而且进一步地具有了天道的意涵，成为了宇宙本体。相比于具有人格神的、宗教性的天，孔子所肯定和注重的天与天道更具有哲学意味。在先秦儒家思想中，这种人与天地相参的思想已经明确地被表达出来，并且成为人之所以为人的最终依据。孔子曾说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[4]188关于孔子的天，蒙培元曾说：
天不是能言而不言，而是四时之运行、万物之生长就是天的言说。这是一个根本性的变化，说明四时(代表时间)、万物(代表空间)就是天的组成部分，四时之运行、万物之生长就是天的存在方式。四时是自己运行的，万物是自己生长的，这就是天，不是说在时空世界之上还有一个天。四时运行不已，万物生长不止，这就是天的根本意义，即创造生命；
此外，别无所谓天。[5]22
在这里，天不再是超越了现实世界的人格神，天的重要地位也不是通过它向人类发号施令确立的；
天不再是一个静止的、固着的实体，它的存在是通过宇宙的四时运行、万物生长等等不断有规律的变化体现出来的。由此，天除了宇宙本身，还含有“天道”的意味，人们所能看见和体会到的季节变化、生命消长，都是天道流行的表现。天道作为万物生长、四季轮换更替规律，是流动不息的宇宙本体，并流行于宇宙万物之中；
而宇宙中的日月代明、春秋更替等则是天道的具体发用。由于天不再是脱离现实世界的至高神，且宇宙是天道流行的表现，那么作为宇宙中一员，人与天便从接受命令者和施与命令者的对立关系转变为部分与整体的包含关系，即天人一体。如此一来，天对人的支配亦不再是从命令的意义上说的，而是从天道流行的意义上言之。
孟子在孔子天道观与天人观的基础上，赋予天以人文道德意涵，如此就更加彰显了天的德性本体意蕴。他既肯定天的最高主宰性，同时也强调天的内在超越性。他将人心与天道相贯通，提出了“性善”的理论，认为以仁义礼智为核心内容的人心本性来源于天道，天道是人的道德价值的形上超越根据，人的价值根源是由天所赋予，人心本性即是天道的具体发用；
并指明了人与天相沟通的路径是“尽心、知性、知天”与“存心、养性、事天”——向心性的回归就是向天道的回归。《孟子·告子上》明言“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”[6]孟子集注卷十一，告子章句上，335“心之官则思……此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也”[6]孟子集注卷十一，告子章句上，341，指明心是由天所赋予而内在于人的，心性是人先天固有的本质属性，非能通过后天的外在教育所得。但是对人心本性的刻画与推崇在孟子看来仅指向对生命本质的觉悟及对道德实践的呼吁，并不是对人的客观描述，因为它将无以解释恶的存在。而在面对恶的问题时，孟子依据《中庸》所讲的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；
可离，非道也”[6]中庸章句，17，将现实世界中恶的出现归因于人对天道的懈怠。他认为解决恶的根本途径便是求其放心，即“尽心、知性、知天”与“存心、养性、事天”。人如果能够内省查察，修身立德以求其放心，就能够依据生之本质而实现生之可能①，不仅可以透悟心性本质，更加能够明彻天道，完成从自发到自觉，从向天道复归到依循天道畅达人事的德性实践过程。
由于儒家思想更加重视的是对于现实社会与人伦关系的探讨，因此在研究由天所赋予的人的根本属性时必然更加侧重并强调精神层面的德性内容。而《黄帝内经》作为西汉时期成书的医学经典著作，明显受到先秦儒家天人观的影响，更加注重探讨人类生命活动的内在规律。《黄帝内经》的《素问》篇与《灵枢》篇中都存在着大量关于天人的叙述，《素问·举痛论》说：“善言天者，必有验于人”[7]卷11，77，说明在《黄帝内经》中天地与人的整体关系已经被充分地认识到了。《旧唐书·孙思邈传》中记载，“善言天者，必质之于人；
善言人者，亦本之于天”[8]卷191，列传第一百四十一，孙思邈，5094，同样表达了对于天人相通的醒觉。而对于人与天地的具体关系，《黄帝内经》提出了与《中庸》相类似的观点。《灵枢·岁露论》说“人与天地相参也，与日月相应也”[9]卷12，162，《灵枢·刺节真邪》说“与天地相应，与四时相副，人参天地”[9]卷11，149，都表明《黄帝内经》所理解的“天人”是一种人与天地相参相应的关系。
《黄帝内经》不仅提出了“人与天地相参相应”这一命题，而且还在《灵枢》《素问》诸篇中对它的具体内容进行了论述，详细地阐释了人类生命对于天道的承接、顺受与和合。王庆其认为《黄帝内经》中所言人与天地相参相应的含义主要有四个方面：人本自然，人与自然有着相同的根源；
人依赖大自然而生存，并受大自然的制约；
人与自然遵循同一规律，而人必须服从自然规律；
人与自然的和谐是健康的象征[10]33-34。《黄帝内经》受到“气一元论”思想的影响，认为遵循天道规范的气是构成现实世界的依据与内容，自然界一切事物的存在与消亡都是阴阳二气相互作用的结果。有形质的气是无形质的宇宙本体的发用，气的流行变化内在地受到天道的规范，人类生命同样是天道规定下的气流行。换句话说，人类生命本身就是气的存在形式之一。《素问·至真要大论》指出“天地合气，六节分而万物化生矣”[7]卷22，177，《宝命全形论》中也申明了“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人”[7]卷8，52的观点。人类属于万物之一，与宇宙其他存在者都依据天地而存在，并且自身生命的发展变化也同其他存在者一样遵循天道的规范。具体而言，在《黄帝内经》中，人类有机体的存在形式与生命进程都与天地四时相应。在人的存在形式维度上，《素问》与《灵枢》多次表达了人的形神结构与天地四时相应的观点，如《素问》中描述人的脏腑、经络、情志等均与天地相合：“天有四时五行以生长收藏，以生寒暑燥湿风。人有五脏化五气，以生喜怒悲忧恐”[7]卷2，10“黄帝问曰：‘人有四经，十二从，何谓？’岐伯对曰：‘四经，应四时；
十二从，应十二月；
十二月应十二脉。’”[7]卷2，14《灵枢》还将人体具体生理构造、心理现象与天地万物作类比，如：“天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目；
地有九州，人有九窍；
天有风雨，人有喜怒；
天有雷电，人有音声；
天有四时，人有四肢；
天有五音，人有五脏；
天有六律，人有六腑；
……此人与天地相应者也。”[9]卷10，136-137。而在人的生命进程维度上，《黄帝内经》更是直接以气化理论来解释人的生命过程。气化指气的运动变化，主要有升、降、出、入四种运动形式。宇宙万物的生、长、化、收、藏，和与之相对应的生、长、壮、老、已，都是气化的结果。因此，人的健康就与天道规律息息相关：人如果能够与天地四时相和合，就能把握生命活动的规律，使气化过程健旺而不受阻滞，从而使生理功能运行通畅、情志平静安宁。
但要注意的是，《黄帝内经》在这里更加注重的是人类生命自发地感通和对应着天地之气的流行变化，而不是主体自身主动地向上与天道相贯通。王充在《论衡·变动篇》中说：“天气变于上，人物应于下。”[11]卷15，301《素问·至真要大论》也记载：“天地之大纪，人神之通应也。”[7]卷22，176说明从医学层面去看待天人关系时，人永远被天道所决定，人顺随天地之气的流行而变化，人与宇宙万物遵守同样的规律。
所以，虽然《黄帝内经》的天人观具有与先秦儒学思想相同的一面，即认为天道是人类生命存在和活动的根本基础和必须遵循的规律，人被天道流行所主宰；
但除此之外，它更具有与儒家思想不同的一面，即《黄帝内经》并未更多地强调人对于天的复归，而是试图通过对于世界的体察来把握天道的流行，从而维持人体内在的气的平和。这是由《黄帝内经》的主旨所决定的：作为一部医学著作，《黄帝内经》追求的是生命健康；
而天道作为人类生命的依据，在人们追求生命健康的过程中成为了用以指导医疗与保健的背景知识与理论基础。
通过以上论述似乎可以得出结论，即《黄帝内经》只关注人的生命健康，并不存在儒家哲学式的伦理道德价值，因此不具有精神性。然而，这样的结论并不准确，甚至可以说是完全与《黄帝内经》的宗旨相背离的。这是因为《黄帝内经》所论述的天对于人的决定与塑造并不限于生理的层面，天道流行除了给予人类身体之外，还构成了人类的精神世界。《灵枢·本神》篇中的记载说明了人类生命的生成过程：“天之在我者德也，地之在我者气也。德流气薄而生者也。”[9]卷2，25天道以德下贯并与有形质的气相交融，共同构成了人的生命。因此人的生命，包括身体与精神在内，都是天道流行的产物。当谈到健康时，《黄帝内经》实际所指的并不仅仅是身体健康，还包括了精神健康。实际上，形神关系在《黄帝内经》中有非常多的论述，例如《素问》的第一篇《上古天真论》就非常强调神与形的交互作用：
夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风，避之有时，恬惔虚无，真气从之，精神内守，病安从来。是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各从其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴。是以嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心，愚智贤不肖，不惧于物，故合于道。所以能年皆度百岁而动作不衰者，以其德全不危也。[7]卷1，1
从这段记载中可以看出，人的形与神是两相合一的。正如张景岳所言：“形者神之体，神者形之用，无神则形不可活，无形则神无以生。”[12]358形与神在中国传统医学理论中是本体与发用的关系。人的精神，就像前文所提到的，是天道下贯到人以成立自身者，而人的形体则是天道发用流行在人身上的表现。因此，形与神之间，正如万物与天道之间一样，具有内在的相通性；
神与形相互影响——对于形体的保养能够促进精神世界的和谐，反之，精神的平静安定则有助于形气的顺畅条达。形体与精神的交融合一在生命的意义上是合乎天道规律的。纵使《黄帝内经》明示了精神的重要地位，也认同精神的修持和保养对于生命健康的决定性作用，但是它并未详细论述人具体可以通过怎样的方式来进行精神的调节与修持以达成境界的提升，从而根本性地保证生命的健康。而在这一点上，先秦儒家思想为《黄帝内经》作出了补充。
由于人在先秦儒学中是整体宇宙的一部分，因此在这个意义上的人并非只是被动服从于天的命令，而是以天道为本体，即作为天道流行的一部分存在着。正如《中庸》开篇所说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，宇宙本体天道下贯到人的生命之中并成为人的根本特性，而人对于其根本特性的实践实质上就是将天道的内涵展现于现实世界之中。
孔子以德来定义天赋予人的特定内容，并将德作为人与天双向沟通的途径。德是由天赋予并内在于人的，人可以通过德与天进行沟通。《孔子集语》载：“子曰：‘道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之际，圣人所以通天意，理人伦而明至道’。”[13]卷4，37仁、义、礼、智、信是德——天道下贯到人身并以之成立自身者——的具体内容，天道流行于宇宙万物之中，作为万物之一的人获得天道并表现出人特有的、具体的德。而且正是由于德的存在，人具备了与天相通的可能。但是这种可能性并不意味着唯心主义式的人对于天作出某些改变，而是指人可以自觉地通过内在的自我德性开显使无声无臭的上天之载以自身为载体而得以完全展现出来，这一过程也就是人主动地追求与天道合一的过程，也就是人上通天意的过程。另外需要强调的是，孔子哲学并非是某种玄学式的迷信思想，虽然“天意”一词用在此处，所表达的天看起来更像是具有意志的人格神的形象而不是天道；
并且天意与人伦、至道并举，更凸显了天意与道的不同；
但是如果天在孔子眼中仍然是那个能够对人发号施令并能决定人类命运的人格神，是完全外在于人的客观存在，那么人又如何能够通过内在于他的，只与自身相关的德的开显和展现来与完全外在的天相沟通呢？所以在这里的天很明显与人的德相关，“天意”也并非是神的意志，而是圣人与天沟通的具体内容，是贯通人身的那部分天道的具体体现。而一旦通达了天意，圣人便能够以之明确人伦关系，达到体认至道的境界。至道的提出在此处似乎传达出了“天意”与“人伦”都不是“至道”——最根本的道——的意思，那么至道在此处到底是指什么呢？在这段话中，孔子认为通晓天意才能确定人伦，通天意与理人伦具有因果关系，这说明天意是人伦的根据；
由于天意是天道的具体体现，因此，在这个意义上，人伦是天道在现实社会中流行发用的体现；
天道成为人道的依据，德性的根源，也就是至道。这段话实际上表达了孔子以天道贯通人事的思想。《宪问》篇中“下学而上达”一句，何晏《论语集解》引孔安国解释为“下学人事，上知天命”[14]291，朱熹《四书章句集注》引程颐语“学者须守下学上达之语，乃学之要。盖凡下学人事，便是上达天理”[6]卷7，宪问第十四，159。将学的对象解为人事，而达的对象解为天道，应符合孔子的原意。在有机整体的宇宙中，人与天当然不是相隔绝的。“下学而上达”表明了孔子对于人向上贯通于天的可能性的肯定，人能够通过学——不断开显自我内在德性——的过程，最终达到圆满的状态，完全发挥人从天那里获得的规定性特质，并实现与天道通达无碍。从天赋予人德性到下学而上达，具有德性的人与天道完成了认识论与方法论上的合而为一。
而孟子不仅通过对人心本性的体认提出了修炼心性的法门，即尽心与存心，而且直接提出了养气功夫。在《孟子》中，虽然也有如“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也”[6]卷3，公孙丑章句上，231，此句中指明了“血气”的用法，但除了通常意义上的“血气”“精气”之外，仁义礼智的价值更主要地被作为气的本质而被强调，如“夜气”“浩然之气”“平旦之气”等词语均关联仁义的价值观念而界说其义。在孟子那里，心与气之间是如朱熹所言的“不离不杂”的关系，即一方面作为道德主体的人心本性是气输布流通的价值依据，气的通达又能使人达成尽心、存心的修养目标；
另一方面心与气在实然层面是融合为一的实存整体，两者不可分割看待。由此，养气的功夫实践与尽心、存心交织，构成了孟子身心修炼的功夫论。气的展现需要通过仁、义、礼、智等形式展露于个体生命之中，也即《孟子·尽心上》中所说的“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”[6]卷13，尽心章句上，362。当仁义礼智的价值取向从行为者的心性出发被向外呈现时，以价值为本质的浩然之气就能够充塞行为者的整个生命，并使行为者表露出圣贤气象。这一论述充分说明了气的实在性——气并非仅指某个价值取向或道德概念，而是实实在在地存在于人的生命之中，并可以通过实践功夫而得以培育和彰显。孟子在《公孙丑上》篇中对养护浩然之气的实践功夫路径作出了阐释：“……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；
无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”[6]卷3，公孙丑章句上，232-233养护、扩充浩然之气的具体方法是集义。如能坚守道义，那么浩然之气就会充塞人身；
反之，如果行为者做出不义的行为，失去了义的指引，那么得到的只能是浩然之气的萎敝。另外，需要指出的是，虽然学界将孟子的浩然之气确认为一种精神、心理状态之气，与生物之气区别开来，但是《黄帝内经》中已明确指出了精神现象与生理机能不可隔绝，精神之气与生物之气虽表现形式有别，但其本体都是天道，两者相即不离。也正是因为如此，养气才能够使人获得形神两个层面的生命价值升华。
《黄帝内经》和先秦儒学都以天道为人类生命的最终依据，各有侧重。以先秦儒家德性论为《黄帝内经》中隐而未发的精神性作补充，人们不仅能够从医学层面维持身体的健康状态，而且能够从更加根本的层面得到内在生命境界的提升，从而在现实生活中真正实现自我生命的意义与价值。先秦儒家德性论所提供的不仅仅是方法论上的补充和创新，更重要的是它揭示了《黄帝内经》更多可能性的解读方式，为中国传统医学的探索提供了多元化的视角。
注释：
①参见钱穆《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年版，第21页。钱穆认为以仁义礼智为内容的心性是天道下贯于人身而先天内在于人的，是人生之本质；
而以人心本性为根据，通过德性修养归复本心是生之可能。
②《黄帝内经》被收录于《汉书·艺文志·方技略》所载的“医经”部分，相传为黄帝所作，因以为名。但后世较为公认此书最终成型于西汉，作者亦非一人，而是由中国历代黄老医家传承增补发展创作而来。
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