徐道彬
（安徽大学徽学与传统文化研究中心，安徽 合肥 230039）
皖南的徽州，峰峦叠嶂，山萦水绕，其地势自西向东，再折而东北，点缀着祁门、黟县、歙县、休宁、婺源和绩溪等地的群山和盆地，由新安江、阊江、婺水等水路与浙江、江西息息相通。“从唐至宋代，由于浙江、江苏平原西部地区，以及江西方面的逐渐开发，从而形成了三个省域的原型。但徽州作为这三个省的接合点，其本身的发展以及和临近省区的关系，则具有作为特写而进行研究的意义”[1]（P3）。特殊的地理环境造就了特有的区域性人文形态和社会生活体系，千年稳定的地域文化浸润而成的统一格局，也为“山限壤隔”的徽州人文积淀出一片“与众不同”的儒商情怀、宗族文化和学术世界。故有本土士子自谓：“徽处万山中，其田土所产啬于他郡；
生其间者，不得不裹粮服贾，奔走四方以谋食。而老儒宿彦，自蒙童读书，至老死未尝暂释，著述充栋。”[2]（卷十一）又：“我新安为朱子桑梓之邦，则宜读朱子之书，服朱子之教，秉朱子之礼，以邹鲁之风自待，而以邹鲁之风传之子若孙也。乃今之行礼者，莫不崇尚朱子，而冠昏丧祭，多以习俗淆于古礼之中，是以讲礼愈繁，而去礼愈甚。”[3]（卷首）可以说，南宋以后的徽州，自然与人文皆可冠绝一时，成为中华传统文化的一个重要地域支脉。此处之“东南邹鲁”的特色表征，有其典型性和先进性。其中所透露出来的礼学生态，既具地域文化的特殊性，更兼中华千年礼学大传统的普遍性。
明清时期皖南的徽州是一个经济文化输出性的地域，不仅以徽商的“无徽不成镇”而享誉九州，也因书院众多和科举鼎盛而闻名全国。因历代避乱而汇集和衍生出的人口，与有限的山地之间日益膨胀的矛盾，至明清时期已成为严重的社会问题。为了生存，经商与科举，成为徽州人摆脱经济贫困、追求富贵生活的两个重要手段。传统儒家“学而优则仕”的功名情结和经世情怀，在徽州人身上体现的极为充分，即使一生经商，他们的知识结构和文化修养也往往优于其他商帮，“十家之村，不废诵读”，“虽为贾者，咸近士风”，因此而博得“东南邹鲁”“程朱阙里”“贾而好儒”之类的雅称。因此，南宋以后的徽商、宗族、新安理学始终处于互动互补的状态中，而维系这个社会生态的是延续数千年的宗法制度，特别是程朱理学更是加强了相沿已久的儒家礼制程序。生活在这里的人们非常重视岁时、婚姻、丧葬等有关人伦教化的礼仪知识，稍有学识的乡村塾师或绅士还会对这些礼制形式加以研究，所谓“不学礼，无以立”是也。一切都笼罩在儒家生活的体系之中，故有“徽俗不尚佛、老之教，僧人道士，惟用之以事斋醮耳。无敬信崇奉之者。所居不过施汤茗之寮，奉香火之庙。求其崇宏壮丽所谓浮屠、老子之宫，绝无有焉。于以见文公道学之邦，有不为歧途惑者，其教泽入人深哉”[4]（P607）。在徽州，人们较少受到儒教以外其他思想的干扰，佛教、道教等在此几乎没有生存空间。徽州这种特定的文化内涵，正是几百年来儒家思想和礼俗教化的结果。千年徽州，家崇礼让，人习诗书，这种儒教世风与自然气息相融合，也与当地的宗族祠堂息息相通。
“非儒术无以亢宗，非诗书不能显亲”与“万般皆下品，惟有读书高”，是中国传统社会的特有思想观念，支配着社会生活的各个方面。因此，对于乡村三老或是有志科举的士子来说，他们生活在充满诗书礼乐知识的环境里，践行着“忠厚传家久，诗书继世长”的礼教实践并怀有浓厚的兴趣研究。此实则为一个合二为一的问题，即无论老幼，人人知书达礼，于是在漫长的历史区间浸润蔓延，相沿成习。徽州不仅保存了儒家最完备的礼仪道德形式，而且礼学之书随处可见，除了常见的童蒙教材《弟子职》《增广贤文》等思想教育和礼仪教化的典籍以外，学者和官宦们几乎人人都有礼学札记或著作，其中不乏礼仪规式的具体操作之书。如雍正年间休宁人吴翟所著的《茗洲吴氏家典》，远承《三礼》，近法朱子《家礼》，甚为适用，颇为通行。徽州民众皆以讲学行礼为尚，化行一乡，风动郡邑，认为“礼者，天地之序也。先王知理之不可易也，乃为设其器，制其物，为其数，立其文，以待其有事，而为其起居出入、吉凶哀乐之具。盖其本，在于养人之性；
而其用，在于言动视听之间，家国天下，均莫能离也，夫岂可以斯须去哉”。[5]（卷首）可见，儒家礼学思想和礼仪制度在“程朱阙里”的徽州得以完备地保存与推崇，程朱理学也相应地承担起了地域社会主流思想的角色。从某种意义上说，这是因为新安朱熹综罗北宋诸家之说而创建的哲理化体系，不仅在朝廷层面上成为主流意识形态，而且因其作为乡邦先贤之因，在徽州地域范围内表现得也更为鲜明和纯粹。以朱子学为核心的新安理学家，如胡一桂、胡炳文、陈栎及倪士毅等一批乡村大儒秉承着乡贤衣钵，加之朝廷通过摘录其著述以为《四书大全》《五经大全》《性理大全》之用，以此颁行全国而通行于科举抡才之中，由此而使新安理学上升到国家意识形态层面，成为学术思想界的“显学”，迅速突破“山隔水阻”而渐至于大江南北，引领各个领域思想文化的发展进程。
至明清时期，皖南徽州的经济文化出现了有异于其他地区的突出现象，无论是商业经济上的“无徽不成镇”，还是“新安理学”和“皖派朴学”的文化融合，共同造就出一个“商成帮，学成派”的显著现象，这一现象也是近代以来学界颇为关注而又值得积极探索的一个学术问题。“商成帮，学成派”特色现象的出现，其原因何在？
首先，对汉唐中原衣冠的秉承和保存。自汉代以后，中原大族为躲避战乱，接连不断地迁入皖南山区，使得这些中原儒家文化在相对独立的自然空间内得以完备的贮藏，而在其适当的时间再向外拓展和传播。今有学者发现，“在对徽州作区域体系分析中，一个引人注目的问题是，明清时期的徽州在政治经济、社会文化等方面，取得了高度的整体性协调发展，是明清时期中国境内各区域总体全面发展的典型代表，我们还未曾发现有一处可与之相比拟的区域”[6]。这是因为中原衣冠进入山区以后，聚族而居，相互照应，仍保持着严密的宗法组织、儒家道德准则与简朴的生活方式。在文化风俗上，学而优则仕和光宗耀祖仍然是其理想的人生观与价值观；
因徽州历来较少战乱，儒家的原始礼仪和经典史籍也因此得以存留。可以说，徽州文化就是中国传统儒家思想，及其相应的经籍载体得以贮存和沉淀在山野之中，并在特定时期得以传播、发扬和光大的结果。同时，内外不同民族间的冲突与融合，也使得“断发纹身”的土著古越人从“尚武”到“宗文”，从“鄙野”走向“文雅”，从而使得整个徽州地域最终由山越俚俗走向大汉文明。于是便有了徽州“十家之村，不废诵读”，“第一等好事只是读书”，人文之盛，胜于他邑。即使在唐宋时期，有“黄巢之乱，中原衣冠避地保于此。后或去或留，俗益向文雅。宋兴，则名臣辈出。其山挺拔廉厉，水悍洁，其人多为御史、谏官者。山限壤隔，民不染他俗”[7]（卷二）。
其次，社会经济的发展与新安“礼”学思想的相互促进与融合。南宋移都杭州以后，因与皖南毗邻之故，徽州的社会经济更为繁荣稳定，文教商贸尤其发达。民众沿袭古风，尊祖敬宗，讲信修礼，故“新安自紫阳峰峻，先儒名贤比肩接踵，迄今风尚醇朴。虽僻村陋室，肩圣贤而躬实践者，指盖不胜屈也”[2]（卷十一）。
婺源大儒朱熹曾两次回乡授徒讲学，仅休宁一地就有许多信徒跟从学习或私淑之。清初赵吉士称：“休宁理学九贤坊，以程文简公为首，盖朱子而外，皆其卓卓者也。公勋业烂史册，后数百年，又有襄毅、篁墩父子两尚书，程氏何多贤哉！九贤坊在休东门外，去寒舍旧市五里许。公与吴学士儆、程公若庸、陈公栎、倪公士毅、朱学士升，及余祖东山公汸、汪公循、范公准。”[2]（卷十一）可见仅休宁一地学者就比肩接踵，亲炙或沐浴在程朱理学之下，故“新安自南迁后，人物之多、文学之盛，称于天下。当其时，自井邑田野以至于深山远谷，居民之处莫不有学有师，有书史之藏。其学所本则一以郡先师子朱子为归，凡六经传注诸子百氏之书，非经朱子论定者，父兄不以为教，子弟不以为学也，是以朱子之学虽行天下，而讲之熟，说之详，守之固，则惟新安之士为然。故四方谓东南邹鲁，其成德达材之出为当世用者，代有人焉”。徽州士庶原本中原儒家正统而谓“东南邹鲁”，自朱熹成为人杰之后，又以“子朱子为归”，《家礼》成为人情世故和行为师范之准则。清初赵吉士曰：“新安各姓聚族而居，绝无一杂姓搀入者，其风最为近古。出入齿让，姓各有宗祠统之。岁时伏腊，一姓村中千丁皆集。祭用《文公家礼》，彬彬合度。父老尝谓新安有数种风俗胜于他邑：千年之冢，不动一抔；
千丁之族，未尝散处；
千载之谱系，丝毫不紊；
主仆之严，数十世不改，而宵小不敢肆焉。”[2]（卷十一）在朱熹和后世新安理学家长期一以贯之的努力下，儒家伦理在徽州社会的普及化、世俗化达到十分典型的程度。这种世俗化，有利于新安理学渗透到社会生活的各个领域，被不同阶层的人士所接受，从而濡染人们的思想，影响人们的行为。例如，徽州地区宗族的“族训”、“族规”和“家典”的制定，基本上都是“推本紫阳《家礼》”，即以《家礼》为其根据，并且明确作出诸如“祭用文公《家礼》”，“元旦谒祖、团拜及春秋二祭，悉遵朱子《家礼》”之类的规定。这固然是出于对朱熹的尊崇，却也体现了新安理学世俗化的一面。倘若它是一种纯粹思辨化的学问，估计难以成为世俗生活中的行为规范。
作为千年礼仪之邦的徽州，其民众忠实地秉承朱子《家礼》，出入齿让，彬彬合度，以此为人生行为规范，并普遍地将其精神写入家牒宗谱之中。如《绩溪县程里程氏世谱》卷十二附录《祠规》曰：“人之处世，大而有纲常名教，小而有日用细微，吾惟于大者凛遵名分而不逾，小者恪守咸宪而不越，防淫节性，别嫌明微，恭敬为礼之本，谦让为礼之实，尊卑上下秩然不紊，吉凶宾嘉有典有则，视听言动蹈矩循规，则身修而家亦于是齐矣。
”[8](卷十二附录)又万历《休宁范氏族谱》：“风俗美恶，系于所习；
移风易俗，在乎豫教。父兄教之未素而遽绝之，中者、才者不忍也。今后，但有子弟不遵圣谕，经犯过恶，各房长指事詈责之。不改，鸣于该门尊长，再三训戒之。又不改，于新正谒祖日，鸣于宗祠，声罪黜之。”[9]
关于礼的社会作用和意义，徽州宗族最为深悉，许多宗谱之祠规家法皆有明文教训，“尊卑上下秩然不紊”。如万历《古歙谢氏统宗志》卷六《家规》有：“家之中，大小事务悉主于家长。为家长者，所系甚重。故弟兄叔侄同居同事，自冠至老，不过五七十年之久耳。光阴如白驹过隙，必须立心公正，慎守礼法，以御群子弟。凡少者所为，必资禀于家长，不可妄行。同心协力，以助朝夕。饮食除仆从外，共一爨，须要同食，坐者立者各依次序。妇女集于户内，饮食亦然。事碍不能赴者，从便。若得一异味或时物，不拘多寡，俱均飨之。”[10](卷六)作为朱子故里，流风遗韵自较他处深厚绵长，“立心公正，慎守礼法”，所谓“婚冠丧祭，多遵文公家礼”是也。对于维系这个社会生态的宗法制度，徽人非常重视，皆知所谓“不学礼，无以立”。《古歙义成朱氏宗谱》曰：“吾等士庶家，自有士庶之礼，向来祖制所遗，皆本《文公家礼》，而少为之参订。虽行之难云尽善，要亦行之可以无弊，故数百年来卒未有易之者。盖礼不取乎文，贵取乎实，不重其末，而重其本，本即实也，故夫子答林放之问也。如祭祀以敬为本，一切祭品祭器祭献之节皆末也；
丧礼以哀为本，一切丧期丧服丧制之节皆末也；
冠婚以揖让为本，一切送迎登降酬酢之节皆末也。予族庙祭，每岁之祭以四：清明、中元、冬至、腊底，或荤或素，皆称三献礼，子孙齐集，皆衣冠肃穆焉。而清明先期，又各墓标祀。其他外神，则随诞期，会祝有常仪。冠礼不行，嫁女，父醮其女，行笄礼，昏自定庚、纳聘、纳采、请期、辞堂、及笄，总六礼而后迎昏、庙见、合卺。及听，拜见舅姑各尊长，以正夫妇之位，谓为分大小。其童养媳亦行笄礼，在本翁醮之，庙见、合卺后皆同。丧则老者告终，即去辞老，以生礼见。”[11]（卷首）可见徽人熏沐礼仪，敦崇礼让，谨循礼节，移风易俗。
鉴于佛道浸润古礼，徽人则坚守儒家规范，抵制淫祀泛滥。如《绩溪县南关许氏惇叙堂宗谱》曰：“丧事在宣、歙间有三大非礼，断不可从。第一是作佛事，谓之超度。试思父母行善，何劳超度？父母若行恶，惟有行善以解父母之恶，又岂此辈所能超度？临丧不哀，妄信邪说，大非礼一；
第二是亲房家家不举火，而就食于丧家，丧家以酒肉燕客。夫孝子三日不食，亲邻当具饘粥以劝之食，奈何幸人之灾，为醉饱计乎？至远来吊客，亦止当具蔬食以待之，奈何每夕轰饮，同于喜庆？大非礼二；
第三是惑于风水，停丧不葬。夫亡者以归土为安，人家祸福由于善恶，故阴地由于心地，心地好，当得好地，十日内亦可得好地；
心地恶，当得恶地，一百年还得恶地，断非地师所能代谋。不求心地而求阴地，以亲死为求福计，大非礼三。凡孝子当去此三大非礼，而后可言丧礼。”[12](卷八)儒风独茂的徽州，对于“僧道邪说，概不可信。于近世僧道又添出恶习，聚众金鼓，狂奔呼喊，作暴戾之气，引妖魅之风，乃王法所当禁者，更不可行。对于男女入教持斋，非但伤风败俗，而且贻祸宗党，凡我族永行禁止。一村钱谷有限，都在塑佛造寺、延僧布施上用了。所以族中一切正事，都无力去做。信邪之村必败，可不戒乎？ ”[13](卷二)
关于徽人秉持朱子正学，加强礼俗醇正等问题，许承尧指出：“徽俗不尚佛、老之教，僧人道士，惟用之以事斋醮耳。无敬信崇奉之者。所居不过施汤茗之寮，奉香火之庙。求其崇宏壮丽所谓浮屠老子之宫，绝无有焉。于以见文公道学之邦，有不为歧途惑者，其教泽入人深哉。”[4](P607)新安为朱子桑梓之邦，人们较少受到儒教以外其他思想的干扰，佛教、道教等在此都没有生存空间。有民众为消减生老病死之灾或祈求发财致富，而有所谓简单的徽州民间信仰，但无纯粹的徽州佛教和道教之说。徽州具有这种特定的文化内涵，正是几百年来儒家思想和礼俗教化的结果。家崇礼让，人习诗书，这种儒风、世风与商业气息自然融合，也与当地的山野之风息息相通。
徽人读朱子之书，服朱子之教，秉朱子之礼，以邹鲁之风自待，而以之传承子孙，光前裕后，维持不替。钱穆称徽人承朱子格物之教，精于三礼，所治天文、律算、水地、音韵、名物，无不在《三礼》之学。对此，我们可以在宗族谱牒中寻出由“知书”而“达礼”的证据来。如光绪《绩溪县南关许氏惇叙堂宗谱》曰：“师儒所以明圣贤之道，本不可不重。况一族子弟，无论将来读书成名，即农工商贾，亦须稍读书本，略知礼义。凡请师，第一要有品行老成之人，礼貌必须周到。读三年后，如果子弟聪明，可以读书，富厚之家自不必说；
如或孤贫，在亲房及祠堂均宜帮贴，将来发达，荣宗耀祖，宗族皆受其庇荫。如果一族无绅衿，非但被人轻薄，而且被人欺侮，乃祖宗之不幸也。在读书人受恩不可忘，无恩不可怨，不可恃才学而做慢乡党，不可挟绅衿而出入衙门。如果品学都好，就不发达，一样有光门户。”[14](卷十)知书达礼，光宗耀祖，是世家大族一直的努力方向，也是一般平民的终极奋斗目标。若一族无明礼之绅衿，易被轻薄和欺侮，乃祖宗之不幸也。《吴越钱氏七修流光宗谱》亦曰：“世家大族，家声门第之所以重者，在诗书也。惟读书，上之可以取功名，荣宗耀祖；
次之，博通今古，明理达义；
发为文章著述，亦可传世。”[15]
徽人对于读书明礼的重视，既源于宗族传统的脉络和时代发展的需要，更在于人格修养的提升，认为礼是禁于未发谓之豫，如果发然后禁，则迁格而不胜，故应以读书变化气质。如《曹氏宗谱》所言：“敦教训以淑族。按《学记》‘古之教者，家有塾’，朝夕萃处，奉道德者为之师，约束以准绳，熏濡以岁月，如金在冶，何器不就教有目焉？父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，《舜典》所谓敬敷五教，《君牙》所谓弘敷五典。朱子悬规以示鹿洞学者，此也教有序焉。八岁告以洒扫应对、进退之节，礼乐射御书数之文；
十五告以穷理正心修已治人之道，小成大成，可次第视也。教有业焉，《易》《诗》《书》《春秋》《三礼》《四书》及子史是已。经书，菽粟也；
史，刍蒙也；
诸子，山海珍错羞也，此必不可无者。所宜精思熟读，以究其理，考其事焉，教有术焉。道以忠信，析以义利，激以耻奋。忠信立则不欺，故明道先之；
义利明则不荷，故南轩先之；
耻奋生则无暴无弃，故鲁斋先之。教有要焉，《易》曰蒙以养正，圣功也。礼，禁于未发谓之豫，发然后禁，则迁格而不胜。邱文庄公以为人之幼也，欲念未炽，情窦未开，得于天者，犹纯全而不昧，教之最易。入所入之教，且坚久而不忘，此养正之所贵豫也。至要莫如教子，教子莫如豫谋。然则豫教小子，尤今日之急务云。”[16](卷一)
从上述徽州诸家族谱对于家族成员的教育和训导，对社会礼义廉耻的剖析和引导，反映了特定时代和特定地域民众，对于中国传统儒家思想文化的继承和发展，深知视听言动、动容周旋皆需“中礼”。应该说“礼”是人伦社会里人与人之间核心内容，也是用以维系与巩固这种关系的重要手段。人们可以通过儒家经典的授受和礼俗教化的渗透，来实现大到典章制度的维护，及小到冠婚丧祭的礼仪变革。徽州地区这种“重礼”之风，即使到民国时期，依然融会贯通于世俗民间的每个人和每个角落。对此，我们可以从胡适的回忆性文字中感受其大略。
胡适的母亲冯顺弟于民国七年病殁于绩溪上庄本宅，此事见于胡适《我对于丧礼的改革》一文。我们可以从胡适对于徽州世俗礼仪厌烦的情绪中，反面地感受到朱子之乡的礼乐文化是何等的深厚，借此证实了明清至近代以来徽州礼俗风行与礼学思想的变化。胡适说：“我们徽州是朱子、江慎修、戴东原、胡培翚的故乡，代代有礼学专家，故祭礼最讲究。我做小孩的时候，也不知道看了多少次的大祭小祭。祭礼很繁，每一个祭，总得要两三个钟头；
祠堂里春分冬至的大祭，要四五点钟。我少时听见秀才先生们说，他们半夜祭春分冬至，跪着读祖宗谱，一个人一本，读某某府君、某某孺人，灯光又不明，天气又冷，石板的地又冰又硬，足足要跪两点钟。他们为了祭包和胙肉，不能不来鬼混念一遍。这还算是宗法社会为了祭会上一种很有意味的仪节。最怪的是人家死了人，一定要请一班秀才先生来做礼生，代主人做祭。祭完了，每个礼生可得几尺白布，一条白腰带，还可吃一桌‘九碗’或八大八小。大户人家，停灵日子长，天天总要热闹，故天天须有一个祭。或是自己家祭，或是亲戚家送祭。”“礼莫重于丧”，“事死如事生”，人伦社会里的丧祭之礼是最为重要而又最为繁复的。无论是佛教、伊斯兰教或是基督教，都有相当复杂的丧礼，因而显示出不同的文化习俗和礼仪规范。儒学虽然不是宗教，但其丧礼的繁琐程序充分体现出对于死者的恭敬与温情。深受西学影响的胡适对如此祭礼的反应态度自然异常强烈，认为势必改革其虚套繁琐之处，曰：“（1）本族公祭仪节（族人亲自做礼生）：序立。就位。参灵。三鞠躬。三献。读祭文（祭文中列来祭的人名，故不可少）。辞灵。礼成。（2）亲戚公祭。我不要亲戚送祭。我把要来祭的亲戚邀在一块，公推主祭者一人，赞礼二人，余人陪祭，一概不请外人作礼生。同时一奠，不用三献礼。向来可分七八天的祭，改了新礼，十五分针就完了。仪节如下：序立。主祭者就位。陪祭者分列就位。参灵，三鞠躬。读祭文。辞灵。礼成。谢奠。”胡适之对徽州礼俗改良意见及其勇敢精神颇为适应近代社会发展的需要，可以视之为徽州近代礼学的转型与建构的理论倡导者和切实践行者，此种改革堪称新时代“礼时为大”的实践楷模。胡适指出：自古以来，礼仪与日俱简，虽有顽固复古家，势不能恢复“礼仪三百，威仪三千”的规模。故社会生活的复杂化和礼仪的简单化，都是很重要的进步。现代人要想重新回到那种揖让周旋、宾主百拜的礼节时代，就如同要回到茹毛饮血、穴居野处的生活状况，那都是不可能的。懂得这个道理，方才可以谈礼俗改良。现在丧礼的坏处并不在于不行古礼，乃在于不曾把古代遗留下来的许多虚伪仪式删除干净。例如“寝苫枕块”、“水浆不人于口者三日，杖而后能起”，便是虚伪的坏处。若要改良礼俗，一方面应该删除古礼遗留下的虚伪仪式，另一方面应该摒除后世所无故加入的种种野蛮和迷信的繁琐仪式，方才可以有近于人情、适合现代生活的礼仪来。[17](P686)可以说，朱子《家礼》规范和滋养了徽州社会六百年，逐步完备了当地宗法制社会的礼制礼仪，在实践层面上贯彻并凸显于全国其他地区，加强了徽州地区儒风独茂的礼仪特色。胡适的丧礼改良意见，可谓是明清徽州礼学思想在近代继承和发展，为近代社会礼制礼仪的转型和建构提供了具有代表性的文本。由此可见中华民族正是以这种儒家礼仪风俗和道德人格思想，维系着几千年来社会的稳定和发展。
徽州深厚的人文礼仪源自于对中原衣冠的秉持和保存，生活在此处的士庶，自然具有儒家积极进取的思想意识，以及对宋明理学“存理灭欲”思想的自觉遵守。他们认为：“凡人劳则思，思则善心生；
逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生。是生人之善恶，视乎用心之勤惰，而初非一定之性也，明矣。所以古之圣人谆谆提命而多方以为之训者，岂徒劳哉？诚以业精于勤而荒于嬉，稍萌逸豫之思，而职业之坐废者，虽千驷莫追耳。惟是聚邻而处，比户而居，父勉其子，兄诫其弟，务以各勤职业为心，而勿逸勿休之意，自足以家喻而户晓之也。岂犹有游手荡佚之虑乎？则儆游惰之为急也。”[18](卷下)“风俗美恶，系于所习；
移风易俗，在乎豫教。父兄教之未素而遽绝之，中者、才者不忍也。今后但有子弟不遵圣谕，经犯过恶，各房长指事詈责之。不改，鸣于该门尊长，再三训戒之。又不改，于新正谒祖日，鸣于宗祠，声罪黜之”[9]。儒家社会以德为本，以礼为治，虽“缘俗而制礼”，但儒家原始礼仪及朱子《家礼》仍是庶民社会的人生准则。他们以为“诚恐将来风俗渐漓，人心不古，必以前人所行为不足法，或更为变易，岂不自谓脱过前人。然而揆之文公《家礼》，未必无刺谬也。务实者必不乐此，探本者必不肯为此。故善徇时好，不如善守先典之为循分也；
善用新奇，不如善率故常之为得真也。”[19](卷首)
礼是中国传统文化的精髓，也是华夏文明的标志，“不学礼，无以立”，做人要有规矩，治人者也需“导之以德，齐之以礼，有耻且格”，故婺源大儒江永所在之《萧江宗谱》有载：“我族自（江）敌公以来，颇称殷盛，诸凡孙子更宜礼义相先，谦恭和厚。冠婚丧祭一遵文公《家礼》，出入进退，往来交际，与凡家常起居，事上接下，不可轻率放旷，愆仪败度，有失世家体面，得罪亲朋。
”[20]（附录卷五)历代对于风俗渐漓和人心不古的道德之事，皆以礼教来规范社会人伦，徽州“十里村落不废诵读”，读书习礼已经成为生活必须和文化认同的重要方式。因此，礼学经典文本的研究和编纂，“以礼解经”的治学路径也成为徽州学者积极探索的目标。
明代徽州地域学术的表征体现在以程朱理学为根本的“新安理学”上，传承着宋元以来理学家“以理释礼”的学术路径，也与整个中国社会思想文化发展的步调一致，但无论是在学者著述的数量上，还是著述思想的质量上，都无法与其稍后的清代相媲美。关于清代学者礼学研究之风及其成就，后人多有共识，一般认为：“三礼之学，张尔岐于《仪礼》首正郑注句读，廓清之功，比于武事。专考讹脱者，则有卢文弨、金曰追诸人。专习汉读者，则有段玉裁、胡承珙诸人。分类专考者，则有任启运、程瑶田诸人。若胡培翚者，博闻笃志，阅数十年，上推周公、孔子垂教之旨，发明郑康成、贾疏之得失，旁逮鸿儒经生之议，成《正义》四十卷，唐宋以来，罕有其匹。《周礼》则戴震考工，熟精名物；
段玉裁汉读，博通训诂；
阮元校勘，广列异同。似此诸家，咸宜甄录。《礼记》则通校全书，不遗细微者，元与张敦仁是也。疏证明通，笃守师法者，李富孙、陈乔枞是也。若夫衣服宫室之度，冠昏丧祭之仪，军赋官禄之制，天文地理之说，能考求古义，集礼家之大成者，则莫如秦蕙田之《五礼通考》。而综贯群经，博采众论，实事求是，惟善是从，不墨守一家之学者，江永之《礼书纲目》、黄以周之《礼书通故》，亦其选也。
”[21]（P3839-3840）从清初至清末，礼学作为一代经学研究的重镇，无论是从研究人群和风气，还是著述成果和影响而言，都为学者所热切关注。至于清初儒者为何喜好和偏向于礼学考证的问题，李塨曾有一段明确的解答，曰：“吾人行习六艺，必考古准今。礼残乐缺，当考古而准以今者也。射御书有其仿佛，宜准今而稽之古者也。数本于古，而可参以近日西洋诸法者也。且礼之冠昏丧祭，非学习不能熟其仪，非考订不能得其仪之当，二者兼用者也。宗庙郊社、褅祫朝会，则但可考究，以待君相之求，不便自我定礼，以为习行者也。矧今古不同，公西华之礼乐，惟宜学习，何者·三代之礼，至周而备，时王之制厘然也，修之家，献之廷，无交易者。然殷辂、周冕、舜乐，孔子且以考究为事矣。”[22](P1288)清儒鉴于国初的礼残乐缺，认为必当“考古而鉴今”，更应“准今而稽古”，由空谈性理而渐趋经术实用。礼学家钱玄曾指出：“清代礼学昌盛，不仅研究者人才辈出，其成就亦巨。《清经解》及《续经解》为清儒经学著作之汇萃，其中以有关三礼者为最多。形成这种学术风气的原因，主要是由于清代学者惩晚明空疏之弊，崇尚朴学。如清初大儒黄梨洲、顾亭林辈，鄙弃空论，奖掖后学多读古书，多研究典章制度，学习三礼。黄梨洲大弟子万充宗、万季野兄弟，所撰经学著作中，特多礼学。顾亭林在山东见张尔岐治《仪礼》，便赞叹不已。清代礼学即由此逐渐发展，形成风尚。”[23](P63)事实上，清儒治学多由朱子学入手，因为在科举层面上，他们绕不过《四书章句集注》；
在日常生活中也避不开朱子《小学》和《家礼》的思想控制，躬行践履、动容周旋自然皆在理学和礼学的纠缠之中。如徐乾学《读礼通考》、方苞《周礼析疑》、孙奇逢《家祭仪注》《家礼酌》等，于朱子礼学研究多有创获。陆世仪《思辨录》就认为“六艺之中，礼乐为急”、“礼者，理也，理为体，礼为用”。顾炎武并时而鸣，提出“理学乃经学”之说，指出“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具”。张尔岐《仪礼郑注句读》、万斯大《学礼质疑》、秦蕙田《五礼通考》等，如雨后春笋般兴起。他们都是惩于礼崩乐坏的局面以及空疏学风之弊，起而研究圣贤典章制度，以期通过对礼的阐发，转变世道人心，实现社会谦恭礼让而长治久安。从学术层面而言，他们努力转换明代“动容周旋中礼”的实践礼学，逐步引申到理清典章制度之源流的考证礼学的思想高度，揭开了清代复兴古典礼学的序幕，开创了清儒研经治礼的新路径。
清代徽州礼学之所以出现了前所未有的兴盛局面，其原因是多方面的，其成果之丰硕也是毋庸置疑的。民国黄侃总结清代礼学研究盛况道：“清世礼家辈出，日趋精密，于衣服宫室之度，冠昏丧祭之仪，军赋官禄之制，天文地理之说，皆能考求古义，罗缕言之。略举其人则昆山徐乾学健庵、鄞万斯大充宗、斯同季野、济阳张尔岐稷若、吴惠士奇天牧、子栋定宇、仁和杭世骏大宗、婺源江永慎修、休宁戴震东原、金匮秦蕙田味经、歙金榜辅之、程瑶田易畴、金坛段玉裁若膺、长洲褚寅亮搢升、吴江沈彤果堂、嘉定王鸣盛凤喈、兴化任大椿子植、曲阜孔广森巽轩、山阳丁晏俭卿、绩溪胡匡衷朴斋、其孙培翚竹村、泾胡承珙墨庄、嘉定金曰追璞园、仪征阮元伯元、甘泉焦循理堂、江都汪中容甫、歙淩廷堪次仲、武进张惠言皋文、侯官陈寿棋恭甫、南海曾钊勉士、江都淩曙晓楼、临海金鹗秋史、洪颐煊筠轩、其弟震煊杉堂、德清许宗彦周生、句容陈立卓人、遵义郑珍子尹、番禺陈澧兰甫、定海黄以周元同、瑞安孙诒让仲容、先师德清俞君、仪征刘君，此皆有成书，可以为埻，则其考释经记，宣明古训，往往超越汉唐之儒。”[24](P348)以上数十人皆为有清一代之大儒，他们读圣贤书，立修齐志，汲汲于礼制礼仪的考证和阐释。其中，除了清初致力于“经世致用”的几位遗民学者外，礼学研究群体中的核心成员大多应在“笃信好古，实事求是”的“皖派”一脉中。故时人有曰：“国家同天右文，表章六艺，劝学之意，著于令甲，故天下人材以读书为事，笃信好古，实事求是，治经为本，治史辅之，而又咨掌故，知时务，不为空虚无用之学也。其在徽州，则有婺源江永氏、休宁戴震氏、歙金榜氏。
”[25]（P2060）礼学属于经学之中“咨掌故，知时务”的人伦实用之学，而徽州学者又以“治礼”著称，东吴礼学家曹元弼对此深有感触，曰：“圣清之兴，右文稽古，《钦定三礼义疏》以郑氏康成冠百代师儒之首，褒而不名。于是四方好学之士莫不钻研经术，诵法注疏。《礼经》自张氏尔岐创通大义后，婺源大儒江氏永继之作《礼书纲目》，成朱子之志，又作《仪礼释宫增注》《仪礼释例》。弟子达者戴氏震、金氏榜。戴氏校《仪礼识误》《仪礼集释》，武英殿刊板行世，又为《学礼篇》未成。以其学授段氏玉裁、孔氏广森，段氏以六书声音训诂考《仪礼汉读》未成，后胡氏承珙作《仪礼古今文疏义》，足以补之。孔氏作《礼学巵言》，金氏著《礼笺》九篇以授张氏惠言。张氏作《仪礼图》，详审精密，胜于宋杨氏书。凌氏廷堪承江、戴之学，作《礼经释例》，以言礼之节文等杀，作《复礼》三篇阐明礼教，以授胡氏培翚。胡氏本承其祖匡衷之学，又从凌氏问，为学深通洽孰，作《仪礼正义》。”[26]（P398）从上述曹氏所言诸人，可见乾嘉时期徽州学者在礼学研究领域的重要贡献和引领作用，同时可以理解和领略明清徽州地域文化所孕育出的独特学术生态。对此，明末休宁程曈释之曰：“新安名门望族多由中原衣冠避难而来，儒家礼俗保持纯粹而古风犹存。徽州介万山之间，而中兴绝学之大儒，与夫左右之者皆此焉出。殆乾坤气运之所关，山川英灵之攸钟也，岂偶然哉？昔人谓之东南邹鲁，良有以夫。”“新安为程子之所从出，朱子之阙里也，故邦之人于程子则私淑之，有得其传者；
于朱子则友之事之，上下议论，讲劘问答，莫不充然各有得焉。嗣时以还，硕儒迭兴，更相授受，推明羽翼，以寿其传，由宋而元，以至我朝，贤贤相承，绳绳相继，而未尝泯也。”[27]（卷首）可见明清徽州，人文荟萃，古道犹存，山民知耻畏义，士子居敬穷理，学者以“道学渊源在新安”为铭旌，“勤苦治生，求学深邃”，孜孜矻矻，志在闻道，以接续新安学术为职志。近人章太炎就曾指出“吴派”善于《易》学，而“皖派”擅长《礼》学。认为江永、戴震起徽州，徽州于江南为高原，其民勤苦善治生，故求学深邃，言直核而无温藉，不便文士。戴震生休宁，受学婺源江永，治小学礼经、算术舆地皆深通。其乡里同学有金榜、程瑶田，后有凌廷堪、三胡。三胡者，匡衷、承珙、培翚也，皆善治《礼》，而瑶田兼通水地声律、工艺谷食之学。震又教于京师，任大椿、卢文弨、孔广森皆从问业，弟子最知名者，金坛段玉裁、高邮王念孙。凡戴学数家，分析条理，皆缜密密严瑮，上溯古义，而断以己之律令，与苏州诸学殊矣。[28]（P132）章氏此段文字在一定意义上揭示了乾嘉时期徽州学者为何专注于古代礼制和技艺的“当务之用”问题，并称“弁冕之制，绅舄之度，今世为最微；
而诸儒流沫讨论，以存其梗概，是亦当务之用也。任大椿著《弁服释例》，大椿之学，出自戴氏；
张惠言著《仪礼图》，惠言学出金榜，榜与震亦最相善”。[28]（P176）事实上，徽州学者治学皆由小学而入经学，辅以天文历算之法、推步测量之方、宫室衣服之制、鸟兽虫鱼草木之名、音和声限古今之殊、山川疆域城镇郡县相沿改革之由、少广旁要之率、钟实管律之术，诸如此类，无不求归至是，符契真源。若依照程瑶田、金榜和凌廷堪之意，礼学乃为实用之学，“礼之外，别无所谓学”。此言可谓通经致用，开物成务，为学术经世注入了丰富的思想内涵。故钱穆称赞道：“徽学原于述朱而为格物，所治多在天文水地、音韵律算，其用心常在经世而致用。”
至于清代徽州学者如何在礼学研究领域引领学风，独步当时，民国学者刘师培、梁启超皆有回顾和反思，并有高屋建瓴的总结。刘师培认为在清初大儒毛奇龄、李光地崇礼尚乐的倡导下，徽州学者的贡献和影响尤为突出，“及江永作《礼经纲目》，于三礼咸有撰著，作《周礼疑义举要》《礼记训义择言》《释宫补》，戴震作《考工记图》，金榜作《礼笺》承其学。同学之士有胡匡衷作《仪礼释宫》，程瑶田作《宗法小记》《丧服足征录》《释宫小记》《考工创物小记》，兼通水地声律之学。后有凌廷堪、胡培翠，以廷堪《礼经释例》为最精。任大椿作《释缯》《弁服释例》，阮元作《车制考》，孔广森作《大戴礼补注》，咸从戴震问礼。张惠言与榜同学，作《仪礼图》，秦蕙田《五礼通考》集‘三礼’之大成，亦采江、戴之绪言。自胡培翚作《仪礼正义》，而朱彬作《礼记训纂》，孙诒让作《周礼正义》，‘三礼’新疏咸出旧疏之上矣。后起之书，有黄以周《礼书通故》为最详备”[29]。刘氏在其著述中对此屡有申说，如其《南北考证学不同论》中更为直接地表露出对乾嘉时期“皖派”学者的礼学研究贡献，认为“徽州学派传播扬州，于礼学咸有专书，而南方学者鲜精礼学”，“吴派”学者擅于《易》经的复古与阐释，在用功方向上对礼学有所疏怠，“如惠栋《明堂大道录》《褅说》皆信纬书，惠士奇《礼说》亦多空论，若沈彤《仪礼小疏》、褚寅亮《仪礼管见》、齐召南《周官禄田考》、王鸣盛《周礼军赋说》，咸择言短促，秦蕙田《五礼通考》亦多江、戴之绪言，惟张惠言《仪礼图》颇精，然张氏之学亦受金榜之传，仍徽州学派也”[30]。作为江浙大儒，自我剖析和定位也确乎中肯公正，细致精微。此后，东吴钱穆由此归纳出“徽州之学成于江永、戴震。江之治学，自《礼》入；
东原出，而徽学遂大，一时学者多以治《礼》见称”。[31]（P273—275）钱氏《中国近三百年学术史》附惠定宇于戴东原之下，列凌廷堪于主题，对凌氏之礼学思想及其研究贡献尤为重视，特为表彰。他认为次仲论学，极尊东原，治经最精于礼，为唐宋以来儒者所未有。“东原论性本近荀子，而空尊孟子性善以为说。次仲深慕东原，乃论古径推荀卿，较东原为条达矣”。但在礼学观念的认同和历史传承的问题上，钱氏对“皖派”江永、戴震、程瑶田和凌廷堪在礼义提升的高度和思想的激进程度地认识上，持有一定的偏颇之见。曰：“夫而后东原之深斥宋儒以言理者，次仲乃易之以言礼。同时学者里堂、芸台以下，皆承其说，一若以理、礼之别，为汉、宋之鸿沟焉。夫徽歙之学，原于江氏，胎息本在器数名物、律历步算，以之治礼而独精。然江氏之治澧，特以补紫阳之未备。一传为东原，乃大詈朱子，而目其师为婺源之老儒焉。再传为次仲，则分树理、礼，为汉、宋之门户焉。至曰格物即格礼之器数仪节，是宋儒以格物为穷理者，次仲以格物为考礼，寻之故训，其果若是乎？次仲十年治礼，考核之精，固所擅场，然必装点门户，以复礼为说，笼天下万世之学术，必使出于我之一途，夫岂可得？此皆当时汉学家意气门户之见驱之使然，亦不必独病次仲也。”[32]（P542-548）事实上，钱氏的偏颇之见，不失为对“皖派”礼学思想转型与建构的一种本质认识，同时揭示出一条鲜明的脉络。如果说，戴震的“论礼”和“论理”，还在与朱子学的“辩论”范围内。那么，到了凌氏则更为“特立独行”，不承认有“理”的存在，绕过“理”字而径直以“礼”为标的，甚至宣称“圣贤之道，一礼而已”。
钱穆为乾嘉时期徽州学者的学术风格定义为以“礼”反“理”的思想理路，未尝不是较为恰切而鲜明的表述。其原因在于，“皖派礼学”相对于程朱理学，既是学术发展中“否定之否定”规律的切实体现，也是清代学术自身携带的基因在适当的环境里遗传与变异的结果。因为“清儒的礼学研究多属考证，确是事实，但考证只是治礼之形式，考证背后所企图呈现的思想，才是清代礼学的特色。学界每苦考证训诂之艰辛，又畏礼经文义之古奥，多避而不谈，遂使清儒考证之思想意义未获彰显”[33]（P20）。讲“理”的朱熹与讲“礼”的戴震同出于徽州，又为各自时代的学术最高峰。戴氏一脉以“礼”商兑于朱子“理”说，成为后世注目朱、戴关系的一大焦点。事实上，戴震对朱熹学术思想和治学方法多有继承，他对朱子个人的始终礼敬，此倒是值得引起当下学界的关注与反思。
清代徽州礼学研究的丰硕成果、研究群体及其偏重于古礼考证与躬行实践的特色，在某种程度上与宋明时代有着很大的差异。
首先，朱熹在礼学著述和躬行践履上，对于徽州士庶的影响很大。他曾两次回婺源故乡祭祀、修谱和讲学，又著《仪礼经传通解》，纂《文公家礼》和《婺源茶院朱氏世谱》，在其周围聚集了滕璘、吴昶、程永奇等众多学者。朱子通过著述和讲学乃至门生弟子的代代传承，渐次形成一个能够延续其思想学说的重要流派—新安理学。它以《朱子小学》和《家礼》等理学教义为蓝本，躬行践履于族规民约和世道人心之中，对基层社会尤其是明清徽州地区的风土民情和社会发展具有深远的影响。作为一代儒宗，朱熹为中国传统礼学尤其是徽州宗族礼制的形成与发展做出了重要贡献，朱子《家礼》也一直作为徽州社会日常生活的标准而得以实施。徽州民众也以朱子思想为典范，躬行实践，以名教相砥砺。但随着社会经济文化的变迁与发展，后世在传承朱熹礼学时，使其理学化趋势日趋显著，其中“存天理，灭人欲”的负面影响也越来越大，贞节牌坊背后的血泪和“以理杀人”的呐喊，使得朱熹在徽州本土民众的心目中也逐渐失去了圣贤的光环，遭遇到猛烈的批判。譬如，清初姚际恒在《仪礼通论》中批判朱熹对于礼学的无知与荒谬，他有意挑选朱子作为批判对象，认为他裁割礼书史传，以附益为能事，“毫无发明，一抄书吏”而已，甚至比之为“粗识文字童子”。如此揭露朱子礼学的迂妄和荒谬，对乡先贤的批判可谓直率大胆，不留情面。这种做法虽未免有所偏激，但由此也可窥见清初徽州学者与一般民众对待理欲学说的反感与抨击。与姚际恒相比而言，稍后的江永对朱熹的批判则显得间接委婉，含蓄蕴藉。其《礼书纲目》《乡党图考》《近思录集注》等书就是对朱熹著述思想的纠谬与补正，意欲通过古代礼制的考证，回归原典，绕过宋明理学的理欲之辩，而直接探讨古圣贤礼制的元始意蕴。其后，戴震、凌廷堪也遵从江氏路径而又有所变异，从古代礼制的研究层面寻找“理存于礼”的突破口，这便是后人多以“皖派”擅长礼学的原因所在。正如梁启超所言：“戴学出江慎修，慎修著《礼书纲目》，对于礼制为通贯的研究。而东原所欲著之《七经小记》中礼学篇虽未成，而散篇见于文集者不少。其并时皖儒如程易畴、金檠斋、凌次仲辈，皆笃嗜名物数制之学。而绩溪、泾县两胡（竹村、墨庄）以疏礼名其家，皆江、戴之遗风也。”[34]（P210）可以说，徽州学者的礼学研究人数之多，影响之大，非他处所及。姚际恒、吴翟、江永等山村耆宿为了“志古之心”，矻矻于礼制的考古与修正，他们的做法和思想也深刻地影响到乡邦士庶的生活理念和治学方向，一如《周礼·大司徒》所言“以五礼防万民之伪而教之中”。
其次，作为“邹鲁之乡”的礼仪之区，徽州的学人无不精通礼学。江永“少就外傅为世俗学，一日见明邱濬《大学衍义补》引《周礼》，求之有书家，得写本《周礼》白文，朝夕讽诵”，好学深思，尤深于《礼》[35]（P75）；
程瑶田少与东原友善，生平潜心实学，精于鉴别，尤肆力于《考工记》，治经考古，贯通六书九数，其《通艺录》内容皆“一礼而已矣”；
戴震可谓博通淹贯之才，其学术重心却在礼学与典章制度的实学实用一域，可见徽州学人对礼学的精通，大多缘于地域环境和礼仪社会的实际生活。如汪肇漋“少孤废学，及冠，发愤刻苦，事节母依依然孺子慕也。母没，水浆不入口者三日，泣血不露齿，食不御甘旨者三年。读丧祭之礼，遂精三礼学，顾年仅五十九而卒”[36]。服孝三年的“倚庐枕苫”的身体力行，加之三年“青灯黄卷”的经典研读，对丧祭之礼的理论与实践自然精通无比。程易田坐馆县令潘仿泉之家，潘氏“将致官奔丧，以庙主为问，且曰‘在礼卒哭乃讳书之主将称字乎？抑犹称其所讳乎？’先生主称字，作《庙主称字议》与之”[37]。可见徽州学人既通行于礼事，又精于礼书，理论研究与躬行践履的充分结合，使得礼学之风大行其道。汪肇漋和程瑶田之师江慎修，对于古礼的研究和“礼时为大”的施行问题，曾有一段陈述云：“窃以为古礼虽不可尽行于今，今人亦当知其文，习其数。当世所行《乡饮酒礼》，饩羊仅存而坐席仪节皆非古。愚别有《演礼私议》，欲取《仪礼·士相见》《乡饮酒》及《戴记·投壶》篇，依古礼为仪注，选童子八岁以上、十五以下，假立宾主，教之威仪进退，以今服代古服，以蒲席拟古席，以壶代尊，以甆代俎豆，以瓦瓶代投壶，以刻木代雉贽，以茶代酒，以脯代牲。或就祠堂，或就家塾，令礼童熟娴于此，演而观之。一则使今人见先王之礼，如此其彬彬郁郁；
二则使童子习于礼，阴以化其骄逸之习，长其敬谨之心，亦可寓小学之教焉。投壶近于嬉戏而极典雅，童子为之，亦将有欣欣志古之心焉。”[38]（P180）可见徽州士民的礼仪之学源自于圣贤经典，并由躬行践履而获得实践性的理解，从而具备鉴定和批判前人礼学著作是非的能力，进而为昌明古道，存古仪节而进行礼学著作的修订与编纂。如江永在朱子《仪礼经传通解》基础上，纂成《礼书纲目》八十五卷，“增损檃括，以卒朱子之志”。该书共分八门：一曰嘉礼、二曰宾礼、三曰凶礼、四曰吉礼、五曰军礼、六曰通礼、七曰曲礼、八曰乐。又附《深衣考误》一卷、《律吕管见》二卷，“但欲存古，以资考核”，“惟与家间幼辈先讲明古人拜跪之仪，揖让进退之节，令其娴习，庶可行之家塾耳”。[38]（P195）在耆宿老儒江永深研礼学之时，正是清廷倡导经术之学，组建“三礼馆”以编撰《三礼义疏》之日，故江氏之学术倾向与朝廷的文教政策颇为一致。所以，朱筠督学安徽，即着意搜集江氏著作，并在四库馆征书时进呈于上，朝廷也几乎悉数收纳。正如江氏《乡党图考序》云：“我朝尊崇经学，淹通之才辈出，是非去取皆有钦定。然而，“经学至为纠纷，著述家得其大者遗其细，如宫室衣服、饮食器用皆未暇数之，况为制举业者，志在弋获，惮于寻源，诸经涉猎皮毛，挂一漏万。或为乡党制义，为寠漏为饾饤为纰缪，往往不免。”[39]人的生活离不开柴米油盐、岁时祭祀及婚丧嫁娶之事，仁义礼智之行皆存乎其间，生活在徽州这样人文深厚的环境里，不待着意培养而自然生成。江永对于礼仪实践和礼学原典的研究兴趣，基于年少时所见邱濬《大学衍义补》一书，内引《周礼》，乃甚奇之，进而以训诂考证手段研究古礼，其《礼书纲目》是对传统礼制礼仪的整理与总结，由此也带动了清代徽州学者继承汉学传统、注重礼仪实用的学风与精神。金天翮云：“江永高雅弟子，戴震及（金）榜与（程）瑶田鼎足而为之长。震天资绝特，而降年不永，卒所成就，乃在小学。榜受三《礼》于永，博稽而精思，慎求而能断，以郑正郑，是谓笃信经世之术也。瑶田洽熟丧礼，稍不遵郑氏，而精悍足盖前人，其于人官物曲之微，尤能以科条董治。易田《九谷考》最精，尝应浙抚阮元聘，修杭州府学琴瑟管龠诸器，多所订正。清代学术之盛，礼其最也。”[40](卷九)徽州士子衍江氏之绪，重视“昭穆之序立，旅酬之行爵，灌献之仪文，聘射之曲折”，此从侧面折射出徽人在特定的历史时期和学术生态下，具有特定的礼学传承脉络，以及思考人生、感悟世界的能力。
通过对明清徽州礼学研究的长时段考察，我们发现：无论是“新安理学”或“皖派礼学”的个性发展，都是在程朱理学的视域下，伴随着时代学术风气的进程在某种程度上有所创新和突破。因此，对于明清徽州礼学思想的转型与建构的研究，不仅是中国传统礼学研究的重要课题，也是徽学与中国传统学术研究的应有之义。同时，我们也可借此考察而体会到徽州之所以具有“程朱阙里”之名，与其深厚的礼仪文明积淀和独具特色的学术文化底蕴息息相关，“东南邹鲁”之誉当之无愧。
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