程政举
(河南财经政法大学 刑事司法学院，郑州 450046)
提要：
自然法表达的是法律产生的一种自然现象，源于人类的生命本质，是人与人之间关系外化的表现形式。凡是基于人类的自然属性和社会属性所产生的行为规范都可称之为自然法规范。荀子基于人性恶的观点，提出了人性中有生而好利、贪图享受的自然天性，如果任由人的这一自然天性发展，就会出现相互伤害的现象，群居的社会秩序就无法维持。分、义、礼、法是基于自然人的自然属性和社会属性而产生的调整人与人之间关系的行为规范，是自然而然产生的行为规范，具有分层递进的特点。分是群体中自然人个体权利义务的界限；
义是指自然人之间权利义务分配的合理性和正当性；
礼是人类社会自然理性的规范性和程式性表达；
法是依靠国家强制力保障实施的最高层级的行为规范，具有保障分、义、礼规范实施的功能。对荀子自然法思想形成的内在逻辑进行系统梳理，阐明先秦儒家自然法产生的内在机理，有助于更好地理解中国古代法的产生、本质和作用，对于今天的立法、司法有借鉴意义。
自然法作为一个法学概念，其表达的是法律产生的一种现象。自然，就是事物自身所表现出的状态，是由事物自身性质决定的应然状态。法作为一种社会行为规范，源于人的社会性。群体中的人具有两种属性：自然性和社会性。人作为一种生命体维持生命所必需的，如吃、喝、休息等，属于自然性；
而基于群体生存、发展所必需的，如不得侵犯他人、相互尊重、各人东西归自己等，就属于社会性。群体生活中的自然顺序实际上是对人的本性所作的理性分析[1]。法律规范不能离开人的自然属性和社会属性，因此，基于人的自然属性和社会属性所衍生的行为规范就是自然法规范，也就是我们通常所说的自然法。西方学者对自然法的定义也证明了这一点。洛克认为：“自然状态有一种人人所应遵守的自然法对他起着支配作用，而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类；
人们既然都是平等和独立的，任何人都不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”[2]孟德斯鸠对自然法定义说：“所以称为自然法，是因为它们单纯渊源于我们生命的本质。”[3]可见，自然法表达的是法律产生的一种现象，是基于人类的自然属性和社会属性所产生的行为规范，具有自发性和自然性。
荀子生活在战国末期，是先秦儒家的代表人物之一，是一位现实主义和唯物主义思想家。荀子的自然法思想集中体现在《荀子》一书中。荀子从自然人的欲望和自然人的群居属性出发提出了自己的社会规范理论，认为群居人群若要共存、发展，就必须对自然人的欲望进行合理的限制，进而提出并阐述了“分”“义”“礼”“法”等四种社会行为规范产生及其作用。荀子基于人的自然属性和群居的社会属性论证的“分”“义”“礼”“法”社会规范的产生过程，源于人的生命本质，是社会规范的自然产生过程，因此，这一自然产生的社会规范可称之为自然法。有关荀子思想研究的论文较多，但是有关荀子自然法思想研究尚未见有专门论述。本文以荀子自然法思想为题对荀子自然法思想的形成过程和内容进行研究，探寻先秦儒家有关法律产生的内在逻辑，以求教大方。
自然和必然是一个事物的两个方面，“自然之与必然，非二事也；
就其自然，明之尽而无几微之失焉，是必然也”[4]18-19。自然就是事物自在和自为的状态，必然是事物所呈现的应然状态。“言乎经常不易曰理。”[4]84“理非他，盖其必然也。”[4]82自然、必然、理三者所表达的意思相近，都是在表达事物的本有或本然。
(一)群居人群中的个人欲望之“分”源于人类的自然属性和社会属性
目欲美色，耳欲美声，口欲美味，鼻欲香气，四肢欲安逸，这些都是人与生俱来的天性，并且人们对这些欲望的追求没有止境。在人群聚居的社会里，如果任由人的欲望无限延续，就会侵害其他人的利益，因此对人的欲望进行限制就成了维护群居生存秩序的首要选择。荀子曰：“人何以能群？曰：分。”[5]164“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；
有分者，天下之本利也；
而人君者，所以管分之枢要也。”[5]179荀子认为，人是群居性的动物，聚群而居是人类生存的需要，因为只有群居在一起才能更好地抵御自然灾害，抵御野兽或其他族群的攻击。然而要使群居的人们和谐共处，必须对聚居人们的欲望进行合理限制，各自恪守自己的欲望分界，这样才能减少和防止相互侵害事件的发生。因此，在荀子看来，分，是群居人群维持群体和谐共生秩序的首要选择。荀子的“分”是对群居人群中个人的欲望之“分”，用现代法律术语表达，就是对生活在群体中人们的权利义务进行界分。这是维持群体秩序的必然选择，也是首要选择。
西方自然法在论及个人的欲望时用权利或自由表述。在群体生活中，个人自由的行使应兼顾他人的自由，个人自由的实现不能妨碍他人自由，这就产生了社会强制。个人自由与社会强制是相伴而生的，社会强制力源于对个人自由的保护。康德在《权利的科学》中论及个人权利时说，“自然权利，它被简单地理解为不是法令所规定的，是纯粹先验地被每一个人的理性可以认识的权利，包括分配正义和交换正义”[6]121。权利的科学划分是维持人类普遍和持久和平的重要条件，“因为和平状态是唯一的具有下面条件的状态：在许多人彼此相邻地住在一起时，在人们之间的关系中，‘我的和你的’均依据法律得到维持和保证”[6]191-192。美国社会法学派的代表人物庞德也有类似的表述：“正义乃要求的是这样的一致性，而这种一致性当中，任何人都不会侵犯彼此的主张或权利的领域，即每个人固守其应有的领域。”[7]477上述康德、庞德关于权利的科学划分的论述与荀子关于欲望的保护与界分有异曲同工之效。
(二)社会关系之“分”源于和谐社会秩序的维护
社会关系是群居人群中的人与人之间的关系，是以家庭关系为核心的人与人之间的关系。荀子认为，等差关系是和谐社会关系首先应解决的问题。《荀子·王制》曰：“势齐则不一，众齐则不使。”如果社会大众之间没有贵贱高低之分，势位均等，没有贵贱上下之分，社会的统一体就不能形成。因为“两贵之不能相事，两贱之不能相使”(《荀子·王制》)，人情使然。绝对的整齐划一是不可能达到整个社会或群体的协调统一，有等差的社会关系才能形成有序的社会秩序。其次才是社会的平等关系。美国著名的法社会学家庞德关于社会关系的论述与荀子的观点是相同的。庞德说：“正当和法律所考虑的首先是个人按照其价值而达致的种种不平等关系，其次才是平等关系。”[7]477
荀子认为，社会关系中的等差关系是人类产生时就存在的，并将永远存在。《荀子·王制》曰：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是谓之大本。”“君臣、父子、兄弟、夫妇”这种等差关系自人类产生时就有，并将伴随人类，与人类同在。《荀子·大略》曰：“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；
贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。”这里的“杀”“伦”的含义是“等”。“仁之杀”“义之伦”是指“亲亲”“贵贵”这种等差之分是和谐社会秩序的必然选择，是符合人类社会自然理性的。《荀子·君子》曰：“尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。”根据等差关系而形成的社会权利义务之分，如尚贤、使能、等贵贱、分亲疏、序长幼等，是符合义理的社会秩序，符合人类社会自然理性法则。
由于个人的自然禀赋和习惯不同，随着社会发展，士、农、工、商等不同职业的分际也就产生了；
又由于人们获取社会财富和社会地位的能力不同，由此产生了贵贱贫富之分，这是人类社会的自然现象。自然之“分”应与社会之“分”相协调，在社会管理上，贤能之士应处高位，不贤者应处下位；
在财富的占有上，国家对于通过正当方式获得的财富应给予承认和保护，承认贫富差距；
在职业分际上，国家对士、农、工、商等不同职业发展提供相应的发展空间和便利，并对他们各自的职业发展提供保障。荀子把人类社会中的自然形成的贵贱、贫富以及士、农、工、商之不同职业之分的自然现象称之为“天数”，即是符合人类自然天性的等差之分。
荀子这一社会关系等差之分的思想是对先秦儒家等差社会秩序思想的继承和发展。如《尚书·吕刑》曰：“惟齐非齐。”这里的第一个“齐”是指“协调统一”，第二个“齐”是指“等同”或“同等”。意思是：协调统一的社会关系产生于不平等的等差关系。
(三)是非、善恶之“分”源于惩恶扬善、维护群体秩序的需要
是非、善恶之分是社会治理的重要前提和基础。《荀子·王制》曰：“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。贤不肖不杂，则英杰至，是非不乱，则国家治。”是与非、善与恶之分是社会治理最重要的问题。是非、善恶分清后，才能给善者以礼遇，不善者以惩罚；
只有如此，社会秩序才能井然有序。荀子的这一思想与同时代的法家代表人物韩非子的思想是一致的。韩非子在论及是非之分对社会秩序的稳定、国家富强的影响时说：“安危在是非，不在于强弱；
存亡在虚实，不在于众寡。”[8]是非、善恶之分是关系国家强弱、国家存亡的大问题，当然也是社会秩序和谐稳定的大问题。
(四)荀子的儒家之“分”与法家之“分”同质性。
在权利义务之分方面，先秦法家持有与荀子相同的观点，认为要使社会秩序井然有序，就要对人们之间的权利义务进行明分[9]，这是由人的先天理性决定的。如管子曰：“理也者，明分以喻义之意也。”[10]商鞅曰：“圣人必为法令置官也，置吏也，为天下师，所以定明分也。名分定，则大诈贞信，民皆愿慤而各自治也。”[11]146慎子曰：“法之所，各以其分，蒙其赏罚而无望于君也，是以怨不生而上下和矣。”[12]“分”定后人们方能各安其所、各乐其业，社会秩序才能井然有序。商鞅、慎子均以兔子为例说明一个外在物在权利定分前后所呈现的社会秩序状态，以此说明权利义务明分对社会秩序的重要性。“一兔走，百人逐之，非以兔也。夫卖者满市而盗不敢取，由名分已定也。”[11]145兔子的归属权没有确定时就会出现多人争抢的混乱局面，而当兔子归属权确定后社会秩序就会井然有序。相比较而言，荀子对“分”的论述比先秦法家的论述更系统、更全面。
义，通常意义上表达为理性、适当、适宜、合适、正当等含义，这是社会规范自然理性的体现，也是社会规范生命力的源泉。“理性是法律的生命。通常所谓常法并非他物，只是理性。然而所谓理性又非自然生存的天性，却是用人功完成的人性。此项理性实自长时间学问、察观及经验得来。”[13]“正当和法律的基础乃在于那种寓于事物本性之中的和谐或相宜。”[7]28哲理法学家认为，正义和正当原则是根据人的理性而被发现并被表达为一项法律命令的，此后的所有法律律令都是根据正义和正当原则推演出来的[7]81。
(一)义是自然理性的表达，具有合适、合理之意
义具有合理、适宜之意。《荀子·大略》曰：“义、理也。”《周礼·地官·大司徒》郑玄注曰：“义，能断时宜。”[14]266贾公彦疏曰：“义，宜也，谓断割合当时之宜也。”[14]267《论语·里仁》朱熹注曰：“义者，天理之所宜。”[15]义，作为一种行为规范，具有一定的主观性特征，因为“义”是主体基于对客体判断并根据主体的经验理性做出的选择性行为；
同时，义又具有一定的客观性特征，因为“义”的选择是根据主客体所处的特定时空以及类似事件处理的先例和实践所做出的。
(二)义是权利义务划分的方法和手段
确定了对群居人群的欲望进行界分，接下来就应确定欲望界分的方法和手段问题。《荀子·王制》曰：“分何以能行？曰：义。”在荀子看来，分是解决社会群体权利义务界分的原则性问题，而义则是解决界分社会群体权利义务的方法和手段问题。《荀子·议兵》曰：“义者，循理。”所谓的义就是遵循理性的规则。
义作为调整或约束人的行为规范，具有一定的模糊性和内容的不确定性。在《荀子》一书中，义多与“中”“当”“理”等具有相同或相似的意义。如荀子曰：“何谓‘中’？曰：礼义是也。”《荀子·儒效》曰：“言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。凡事行，有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事。”适当、中道是人们所能接受的自然理性，是礼义规范所遵循的理性。言说符合事理，行事符合必然，是君子所秉持的处世风格。君子处理社会事务时，符合理性的事业推进之，不符合理性的事业废止之，这种处理问题的方法可称为“中事”，符合“义”的要求。
类同则情理相同，这是荀子又一义理论证的基础，也是自然法规范产生的社会基础。在论证社会问题时，以心度心、推己及人的思维方式是荀子论证问题的主要方式，是荀子“义”的延展。《荀子·非相》曰：“以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理。”远古时期的人类与今天的人类既然是同类，那么他们就应该有相同的情感和追求。《荀子·荣辱》曰：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”既然是同类，那么饥而欲食、寒而欲暖、劳而欲息、好利恶害就是相同的，这些特性是人生来就有的，是先天的，无论是圣人，还是普通百姓都是相同的。荀子认为以人度人、以情度情、以类度类的这种同理心就是理，也是义。
对群居的个体来讲，义是内在的有节制的理性而表现于外的可量度的合理性，进而形成群居人群和谐共存的社会秩序。内在的理性和外在的合理性以及社会的安定秩序正是“义”的作用和结果。《荀子·强国》曰：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者。”从这个意义上讲，义要求行为的合理性，具有防止人们为恶的作用。
(三)义在赏罚的适用上被表达为“适当”
赏罚适当是分配正义、自然正义的体现。《荀子·君道》曰：“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得其所宜。”《荀子·强国》曰：“夫尚贤使能，赏有功，罚有罪，非独一人为之也，彼先王之道也，一人之本也，善善、恶恶之应也，治必由之，古今一也。”贤能者在位、有功者赏、有罪者罚，这种分配正义是文明社会应然状态，是自然理性的体现，也是对善者以善、对恶者以恶的报应主义的体现，是文明社会的必然选择。义在文明社会中还体现在社会等差秩序的流动性和非固化性，选贤能，黜无能，废除王公士大夫爵位的世袭制，给予积文学、正修行、习礼义者提供均等的社会阶层晋升的机会，建构积极的有活力的社会秩序。
正义、适当是社会秩序和谐稳定的手段和依凭。《荀子·君子》曰：“刑当罪则威，不当罪则侮；
爵当贤则贵，不当贤则贱。”刑罚适当就会产生社会威慑力，刑罚不适当就会导致社会混乱。爵位与品德相匹配，有爵位者才会得到社会尊重；
爵位与品德不相匹配，有爵位者就不会得到社会尊重。赏罚公平是分配正义、自然理性的体现。《荀子·富国》曰：“赏不行，则贤者不可得而进也；
罚不行，则不肖者不可得而退也。”符合分配正义的赏罚行为是在向社会宣布正义的行为规则，引导社会大众选择积极向善的行为，进而形成良好的社会风气和秩序。荀子主张赏罚分配的正当性、合理性，反对“以族论罪，以世举贤”(《荀子·君子》)的做法，并且认为“以族论罪，以世举贤”的做法是乱世之所为，不符合自然理性的正义标准。
荀子主张的理想治国模式是王制，即义理治国模式。荀子在《王制》中说：“王者之论：无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。”《荀子·君子》曰：“以义制事，则知所利矣。”《荀子·王霸》曰：“义立而王。”《荀子·解蔽》曰：“王也者，尽制者也。”荀子认为，王制是用义理治理国家的制度体系，所以，王者遵循的是自然天道自然法则，给有德者以爵位，给有能者以官职，给有功者以奖赏，给有罪者以惩罚，这是王制的国家治理体系，合乎自然理性。《荀子·王制》曰：“义眇天下，故天下莫不贵也。”“眇，尽也。”[5]158用义理治理天下，天下百姓皆有尊严感。
荀子的义理治国、分配主义的理想国主张，与古希腊柏拉图的理想国主张有相似之处。柏拉图在论及国家民众的幸福生活时说：“如果一个国家打算生存下去并得以享受一切能够得到的幸福，那么对它来说最重要的是：在一个稳妥的基础上分配荣誉与耻辱。”[16]在论及正义时说：“正义就是把善给予友人，把恶给予敌人。”[17]8“正义就是给每个人以适如其份的报答。”[17]7
(四)义在贡赋征收、自然资源的开发利用上表现为适宜、适时
税赋是国家财政的重要来源，适宜、合理的税赋政策有利于国家秩序的稳定和发展。《荀子·王制》曰：“田野什一，关市几而不征，山林泽梁以时禁发而不税，相地而衰政，理道之远近而致贡。”这段是荀子关于贡赋征收、贸易管理、自然资源利用的合理性论述。首先，对农业税的征收原则上实行什一税，即十取一的征税制；
同时根据土地肥瘠程度作相应的调整；
贡赋的种类按照其距离官府的远近确定。其次，对出入边境关卡的客商和在集市从事贸易的商人实行稽查制度，不征税。再次，对在山林泽梁中猎狩、砍柴、伐木、捕鱼的百姓不征税，但是，对百姓猎狩、砍柴、伐木、捕鱼的期间要有限制。先秦时期，各国法律通常的做法是在春季和夏初动植物鱼鳖繁殖生长的季节禁止百姓猎狩、砍柴、伐木、捕鱼。这一规定是根据动植物的生长规律确定的，是合理的。
荀子关于赋税征收论述是延续了先秦时期赋税征收的通常做法，是经验理性的体现。《春秋公羊传·宣公十五年》曰：“初税亩，何以书？讥。何讥尔？讥始履亩而税也。何讥乎始履亩而税也？古者什一而藉。古者曷为什一而藉？什一者天下之中正也。多乎什一，大桀、小桀；
寡乎什一，大貉、小貉。什一者天下之中正也，什一行而颂声作矣。”鲁宣公十五年(公元前594年)鲁国实行初税亩，打破了井田制的税赋方式，依据耕种的田亩数计税，这种计税方式超过什一税的税赋标准。从《春秋公羊传》对鲁国初税亩改革的记载来看，孔子对鲁国实行初税亩这一税赋改革持一种讥讽或不赞成的态度，并且认为什一税制是最适当的赋税制，这一赋税制是历史的延续，是最适当的赋税制。
礼是“义”这一自然理性的外化形式。关于礼的产生，荀子在其《礼论》篇中较为详细地论述了礼的产生及其内容。礼是基于对个人欲望的约束而产生的一种社会行为规范，是“义”这一自然理性规范外化形式和规范性表达。
(一)礼是自然理性的表达
礼是义理的外化形式，是义理的规范表达。《荀子·乐论》曰：“礼也者，理之不可易者也。”《荀子·礼论》曰：“礼者，养也。”这里的“养”可以理解为“保护”。礼的目的是保护人的欲望，保护群体中的个人权利不受他人侵犯。在群体生活中，个人欲望的满足和实现同时要兼顾到他人欲望的满足和实现，因此，群体中个人欲望的满足和实现只有与他人欲望的满足与实现并行时，才能成为现实。从这个意义上理解，礼首先是对个人欲望满足与实现的保护；
换言之，礼是一种权利规范。《荀子·正名》曰：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”荀子在这里要表达的意思是：国家应正确地对待个人的情欲，消灭或减少个人情欲而达到国家治理的做法都是不正确的，正确做法应通过礼规范或调节个人的情欲。《荀子·正名》又进一步解释说：“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？”如果个人的欲望要求是合理的，那么，再多的欲望都不会伤害国家的治理秩序。
礼又是调节人的欲望的准绳，是节制人的欲望的准则。从这个意义上说，礼是一种义务规范。《荀子·致士》曰：“礼者，节之准者。”《荀子·正名》曰：“虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。”欲望人人都有，贱为守门士卒也有个人的理想和欲望，这是人性使然；
虽贵为天子，其仍有不能满足的欲望。欲望虽然不能完全满足，但可以接近满足；
欲望虽然不可去掉，但可以节制。只有群体中的人们在行使权利的同时，又履行了相应的义务，群体和谐共存的秩序才能维护。
(二)礼是自然理性的一种程式表达
礼是群体中自然形成的秩序表达。《荀子·礼论》曰：“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”在先秦儒家的概念里，君子是有修养有知识的理性之人，是秉持中庸之道之人，是理想社会的理想人格表达。君子的欲望既然要得到了保护，就要有一种有序的社会秩序。贵贱有等、长幼有差、贫富轻重皆能名副其实的秩序就是一种有序的社会秩序，是一种理性的社会秩序。这就是荀子主张的“礼以定伦”(《荀子·致士》)社会秩序观，因此，礼，在一定程度上是确定社会等差秩序的一种行为规范，是社会等差秩序的程式性表达。
等差秩序之礼源于人类自身。《荀子·非相》曰：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫于礼。”由于人的自然禀赋、出身、注错习俗不同进而产生了贤愚、贫富、长幼、能与不能等等差秩序，这是社会的自然现象。对这种自然形成的等差关系，要有相应的行为规范予以调整，以便形成协调统一的社会秩序，礼就是规范等差关系的程式性表达。荀子在论述礼的等差关系时说：“斩而齐，枉而顺，不同而一。”(《荀子·荣辱》)即有差别才会有秩序(即斩而齐)，有约束才会有对国家社会有利的局面(即枉而顺)，职责不同才会协调统一(即不同而一)。正义是社会秩序的基石，人在自然状态下每个人得到他应该得到的份额就是正义，这是分配的正义。分配正义是承认等差的正义。
(三)礼是自然理性的引导性规范
礼是自然理性的标识性和引导性规范。《荀子·天论》曰：“水行者表深，表不明则陷。治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。”这里的“表”是“标识”之意。涉水过河处要有水的深度标识，如没有水的深度标识或标识不明确，涉水者就会溺水。治理国家者应制定明确的行为规范，如果没有明确的行为规范就会出现社会混乱。礼是正如水深的标识一样，是民众的行为引导规范。《荀子·大略》曰：“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”礼就是对位高者以尊敬、年老者以关照、年长者以辞让、幼弱以关爱、卑贱者以恩惠。这些是基于人性自然的认识，这一要求也是对人类自然理性的规范和引导。《荀子·礼论》曰：“礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；
法礼，足礼，谓之有方之士。”礼是基于人类的自然理性而产生的行为规范，对人类的行为具有规范和引导作用。因此，个人的行为不符合礼的规范，没有达到礼的要求，就是无方之民；
个人的行为符合了礼的规范，达到了礼的要求，就是方正之民。
(四)礼是自然理性的一种表征性规范
礼是以某种特定仪式、行为方式、物品形象等，表达一定含义的一种表征性行为规范。《荀子·礼论》曰：“凡礼，事生，饰欢也；
送死，饰哀也；
祭祀，饰敬也；
师旅，饰威也。”事生之礼旨在表达欢乐，送死之礼旨在表达哀思，祭祀之礼旨在表达敬意，师旅之军礼旨在表达威严。《荀子·大略》曰：“天子山冕，诸侯玄冠，大夫裨冕，士韦弁，礼也。天子御珽，诸侯御荼，大夫服笏，礼也。天子雕弓，诸侯彤弓，大夫黑弓，礼也。”在服饰上，天子穿带有山形图案的服装，戴礼帽；
诸侯穿黑色的衣服，戴礼帽；
大夫戴熟皮制成的浅红色的礼帽。在朝堂使用的信物上，天子使用上端锥形的大玉版、诸侯使用上端圆形的大玉版、大夫使用竹制笏版。在弓的使用上，天子使用雕有花纹的弓、诸侯使用红色的弓、大夫使用黑色的弓。这些表征意义表达是社会群体中的一种等差关系。在迎来送往的礼节上，《荀子·大略》曰：“聘人以珪，问士以璧，召人以瑗，绝人以玦，反绝以环。”聘请他人用珪，请教高士用璧，召回故旧用瑗，与他人断绝关系用玦，修复关系用环。珪、璧、瑗、玦、环作为一种信物，旨在表达一种象征意义。
法是源于人类自然理性的最高层级的社会规范，具有公权力的强制性。合乎社会发展的自然理性规范只有得到国家强制力保障，才能真正实现。“只有那种公共的、集体的和权威的意志才能约束每一个人，因为他能够为所有人提供安全保证。当人们生活在一个普遍的、外在的以及公共立法状态下，而且还存在权威和武力，这样的状态便称为文明状态。”[6]67
(一)法是保障分、义、礼体现自然理性规范实现的行为规范
划分私人权利外在的“你的和我的”在自然权利状态下是不可能实现的，因为在那里没有一个用公用法律来维护“你的和我的”文明的社会结构，只有在法律的状态中或文明社会中有了公共立法机关制定的法规，外在的“你的和我的”权利才有实现的可能[6]67。分、义、礼、法社会规范，是人类社会生存和发展中自然而然产生的，在规范的效力上具有递进性。《荀子·劝学》曰：“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”礼是法产生的母体，是法产生的源泉，是道德准则。《荀子·强国》曰：“礼乐则修，分义则明，举错则时，爱利则形，如是，百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明。故赏不用而民劝，罚不用而威行，夫是之谓道德之威。”礼义修明，权利义务划分就会明晰，举措也会适宜，趋利避害的效果就会显现，其结果是百姓对统治者的崇敬如天地，亲近如父母，敬畏如神明，这样不用奖赏民众就会自然向善，刑罚不用而百姓仍然敬畏刑罚，这就是道德的威力。这段话较为完整地表达了分、义、礼、法四者的关系，以及分、义、礼、法的遵守与社会秩序的关系。
法与分、义、礼相为表里，相互促进。在荀子的思想中，法是一种具有强制力的行为规范，先秦时期的法与刑具有相同的含义。“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里。”[18]出礼则入刑，充分说明了“礼”与“刑”，即“礼”与“法”的关系。法是保障分、义、礼自然法规范实施的最高效力的行为规范。违礼则入刑，礼为里，刑为表。《荀子·君道》曰：“法者，治之端也。”法是社会治理不得已而采取的手段，是社会秩序维护的最后手段。荀子认为，礼、义才是社会治理的经常性的和根本性的手段，法律的实施是为了确保礼、义教化实现的保障手段。《荀子·君道》曰：“法不能独立。”“不知法之意而正法之数者，虽博，临事必乱。”不了解法的本意，而只知对违反法律者施以刑罚，这样的执法收不到应有的社会效果。
法存在的目的在于确保正义和理性的实现。《荀子·致士》曰：“《书》曰：‘义刑义杀，勿庸以即。’汝惟曰：‘未有顺事。’言先教也。”这是荀子引用《尚书·康诰》记载的周公旦与卫康叔封之间的关于教化与刑罚关系的一段对话，其意思是说：虽然刑杀适当、符合道义，但是刑杀施行了并不是事情的结束，而应自责说：社会秩序还没有达到理想的状态，这不是儒家所倡导的“顺事”。换句话说，刑杀的发生是因为社会教化没有做到位，应先施行教化，只有经过教化而屡教不改者才可对之实施刑杀。少杀、慎杀、刑错而不用的社会状况才是儒家理想的社会状况。荀子的刑罚理论源于其“性伪相分”理论，刑罚实施的目的在惩罚那些不肯为“善伪”者。荀子认为人性是恶的，但是，通过社会教化，人的行为能表现为“善”，这种“善”不是人性的真实反映，而是表现形式上的善，即“善伪”。《宥坐》篇中记载了孔子任鲁国司寇时七日而诛少正卯的事例，当问及孔子诛杀少正卯的理由时，孔子说：“人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰：心达而险；
二曰：行辟而坚；
三曰：言伪而辩；
四曰：记丑而博；
五曰：顺非而泽。此五者有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。”[5]521孔子历数少正卯的五种罪行都是与人性有关的，反映荀子的自然刑罚思想。
法具有推进礼适用的目的。《荀子·富国》曰：“士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”礼作为一种自然法规范，主要调整和规范的是士大夫以上社会阶层的行为，而庶民百姓的行为则依据法律规范来调整。荀子把礼与法的等级次序称为“缘天官”，即天道自然法则。荀子的这一思想是由儒家的等级平等观念决定[19]。儒家认为，士是有知识、有修养、懂礼仪、能做事的人，他们注重个人的修为，因此，不会触犯法律，而众庶百姓忙于自己的生计，对礼义修为的理解和要求不高，所以需要用刑律规制他们。法与礼的适用主体不同，在一定程度上具有推进礼的适用、推进社会进步的作用。
(二)基于报应主义设立的“刑”是人自然理性的表达
荀子在其《正论》篇中对“治古无肉刑而有象刑”的说法提出了质疑，并且认为，古代象刑之说是不存在的。荀子质疑的理论基础是人的正常情欲和情感。在荀子看来，如果自然人触犯了刑律，构成了犯罪，对其施以较轻的刑罚，甚至不适用刑罚，杀人者不死伤人者不刑，这种做法实际上是混淆了是非善恶，社会秩序就会出现混乱。《荀子·正论》曰：“凡刑人之本，禁暴恶恶，且惩其未也。杀人者不死而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。故象刑殆非生于治古，并起于乱今也。”刑罚的根本目的在于禁止暴力、惩罚邪恶，对未发生的犯罪行为起到威慑作用。如果杀人者不死，伤人者不被刑，那么这种做法无疑是鼓励暴力、宽宥贼人，没有起到惩罚邪恶的作用。据此分析，象刑不是产生于古代，而是产生于当今扰乱法治的不正确思想。
荀子认为，刑罚报应主义、赏罚分配正义是古代社会治理的基本理念和原则，这也是符合自然法理的社会治理原则。《荀子·正论》曰：“凡爵列、官职、赏庆、刑罚，皆报也，以类相从者也。一物失称，乱之端也。夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。”爵位的排列、官职的安排、赏赐的给予、刑罚的适用，均遵循报应主义、分配正义的原则，其他国家治理中涉及权利义务分配也应遵循这一分配正义原则。如果不遵循分配正义原则分配权利义务，就会埋下祸乱的种子。德行与爵位不相匹配、能力与官职不相匹配、奖赏与功劳不相匹配、刑罚与罪行不相当，这些对社会秩序的破坏、社会教化的影响是很大的。《荀子·正论》曰：“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也。”杀人者死，伤人者刑，是文明社会共同遵循的刑罚原则，是自人类社会产生以来就有的。《荀子·正论》又曰：“刑称罪则治，不称罪则乱。”罪行相适应社会秩序就会良好，罪行不相适应的社会秩序就会出现混乱，这是人类社会的自然理性法则所决定的。
源于人类生命本质的自然理性规范就是自然法规范。分、义、礼、法是荀子基于对人性认识提出的具有层级递进式的社会规范，是对社会规范自然理性发展规律的表达。荀子基于人生而有欲的自然本性和群居的社会属性提出并论证的社会行为规范可称之为自然法规范。自然法是对法律产生的现象描述，它不是某个国家或地区专属的概念，也不是某个时代所专属的概念。古罗马私法从人的自然权利中推演出三个权利义务的划分原则：正直地生活，不侵犯任何人，把各人自己的东西归给他自己[6]48。这是罗马人根据一些先验原则推演出来的权利义务的划分原则，是古罗马的自然法。卢梭在论及自然法概念时说，自然法的概念，显然是关于人的本性的观念[20]。康德在《法的形而上学原理》中论及自然法概念时有同样的论述，那些外在的法律即使没有外在立法，其强制性可以为先验理性所认识的话，都称之为自然法[6]31。古今中外自然法规范的产生路径和内容的相似性，证明了荀子的“同类同理”人类社会学理论的正确性。荀子立足于社会现实，关注社会现实的现实主义、唯物主义的思考问题、解决问题的方法，以及其有关社会规范产生的自然理性分析，对今天的法学理论研究、立法和司法实践均有借鉴价值。
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