□ 刘沙沙
作为80后代表性的学者型诗人，杨庆祥似乎不曾经历过追新逐异、炫文耀技的阶段，而径自走向了思想之真与存在不惑，早早地确立了融合疼痛与爱的“对话诗学”，并主动承担起呐喊、反思的责任。诗人以双重身份在历史现场捕捉着精神主体的感性存在，发掘着诗歌与世界的对话可能。那种与生俱在的诗人气质，使他不自觉地感触到自我、文学与时代之间的裂痕，并由此反思技术文明给人类带来的精神危机。为了抵抗消费时代衍生出的同质化美学，诗人满怀赤诚地寻找个体言说的出路，执着地扮演着敲钟者的角色，试图以诗建构的审美世界抚平现实生活中那些令人焦灼、麻木的伤痕，为同代人找寻建立价值感和自我认同感的渠道。在新诗集《世界等于零》中，杨庆祥将敏感多情的诗心融入文字，在忧郁沉思中发出疑问与呼喊。由此，现实的琐屑与困顿、存在的荒诞与虚无，在诗歌的疗愈、抵达中拥有了无限的可能。诗人尝试跨出自我的困境，终结个体的伤痛，以总体性的历史眼光和社会学视野，将个体“从孤独的自我抒情里面解放出来，直面历史和现实”①，从而在整体性的时代关怀之中，重建存在与爱的诗意对话，完成个体内心的皈依之旅。
诗人理应保持对当下时代的敏感度，对他们而言，如何处理语言与世界的关系，是其需面临的首要现实。如果说语言是神秘的庆典，那么诗本身就是一种独特的语言。诗人像是一位纯然的艺术家，他捕捉到灵感的时候，便会即时记录下思想，这些思维的碎片似乎漫无秩序，但其本身拥有的那种激昂有力的形式，便足以建构起诗人独属自身的思维风格。体味《世界等于零》中的多数诗篇，写作者使用了诸多逸出常轨的话语修辞，其间蕴含了诗人对辩证观念的娴熟驾驭。面对时代的伤痕，他直刺当下个体的种种困境和焦虑，用现代的语言和场景进行着现代性的思考，在整体性的诗意感发中建立起与生命世界的直接对话，其创作与当下以叙事为长的及物诗相比，特性极为鲜明。
如果基于诗人的语言观照他的自我与世界，可以发现“他的自由与局限，他的宿命与使命，都被给定于他的语言中”②，那种精神上的激情和现实处境中的伤痛、矛盾、浪漫、迷茫，以及对世界的质问，在他对当下整体的生存观照与重构中被语言瞬时还原，进入一种思想的澄明与顿悟之中。诗人与世界的对话，衍变成为写作者对语言以及物象的对话。如组诗《哀歌》中，诗人从人类的宏观视野对现实进行了否定，以诗的方式搭建起一座彼岸世界，他指出“一个商业和网红结盟的国度是没有希望的”③，请君父脱下冠冕，将权杖化为绕指的蜜糖，在夜色中给我们重新递来相爱的信笺，君父请安歇，去彼岸“头枕明月，背靠清风”④，不必再用直播收复下一处失地。组诗中的这种对峙与冲突实质上是精神与物欲的冲突，是拒绝异化与无法逃脱的灵肉挣扎。他的诗歌，即是他的人生体验，即便现实荒谬、时代失去昔日的光辉，但诗人也没有就此止步。诗写者就像扮演现代苏格拉底的克尔凯戈尔，他高举着现代语言和物象带来的长矛，去刺激同时代人的觉醒，点明他们存在的地位和处境，希望他们把目光投注到个体生存与精神之中。再如《我来迟了》一诗：“猪肘子里有异国的盐，女孩双眼有橙/我们喝下的，不是啤酒/是生命的泡沫和漂浮。”⑤“猪肘子”“橙”“啤酒”等词语一出现，便潜入了与其构图共存的表象真实，同时又走进诗人内心的世界。这里的表意之象是创作者理性与感性的结合体，橙和眼睛、啤酒的泡沫和生命的漂浮叠加同一成为意象组。这些意象互相保持着事物实质与感性特征差异中的相似，在诗人告诉我们喝下去、写下来都没有意义，我们能得到的“仅仅是命运”以后，又回到物象本体中去。这种极抽象的内心情感活动，由诗的语言完成了创造性的再现。此类经由意象视觉、听觉等感官相似，而导向的诗人心绪与感觉的扩张性结合，在饮冰系列、截句系列诗中也多有体现。诗人由言语、意象修辞带来的朦胧和模糊，唤起人们想象力的精神性韵味，并以此恢复了语言、语词与深层的现实生活情境的关联。
在与世界的对话中，创作者将诸多抽象、支离的观念合归于形象的感觉，感觉的脉搏再随着他的智慧有序地跳动，并借语言和物象实体保持着感性和智性的平衡。这种独特的对话世界方式，更多体现在诗人以物象命名的诗歌当中。仔细研读《芒果认识论》和《牛油果的剩余价值》等诗，我们会发现，“芒果”和“牛油果”作为现实“物象”，与诗歌中包蕴的本质内涵并不完全相称。这种表象与实质的艺术张力之中，蕴含着诗人对世界的独特感知与深刻体悟。可以说，《世界等于零》为我们打开了一扇通向个体世界堂奥的大门，在这里，“形象由感觉的被动性变成意识的主动性”⑥。语言主动道出自己的疲惫、虚无、孤独与讽刺，诗人则通过对语言的形式化、符号化、象征化的捕捉，使各类语言要素相互交融，与世界实现对话，从而令生存时间与空间背后的诸多问题得以澄明。
哈罗德·布鲁姆说过：“语言在相当大的程度上是隐蔽的修辞：讽喻和提喻，转喻和隐喻，只有我们对其敏感性增强的时候，才会辨认出他们。”⑦在社会处于各种力量交错对抗的时代，诗歌其实也处于一种内在的对抗之中，这种对抗于诗人而言，就是如何平衡诗意和现实的关系问题。海德格尔曾以“语言是存在的家”⑧向我们揭示出语言(生存)的本质，杨庆祥也在诗集中形象地为语言和存在赋予不同的形态。他的个体存在于语言中，时而澄明敞亮，像“我在菩萨的双乳间沉睡久久/很多年就这样过去了”⑨；
时而也沉沦幽晦，如“君父，这般若的黑/像一朵抹不去的羞辱”⑩。诗人以颠覆传统的语言方式，撇开日常语言所具有的指称性，最大限度地扩张了其暗示性和象征性，并由此突破了传统语言对生存本质可能造成的遮蔽，传达出生命个体最幽微的心灵体验与情感波动。这摆脱了现实虚无的面影，使每一个物象都成为充满反思意味的隐喻，以此完成了语言与存在两重性的确证。
21世纪以来，那种讲求整体诗性的写作逐渐得到更多的认同，正如刘波指出的“当代诗歌美学由只言片语的箴言型写作向意象书写的整体性转化”，这种诗歌美学的转化实则暗含着诗人们对精神深度的追求。在《世界等于零》中，我们并不容易寻见那种容易被拆解出来的哲思警句，大多数情况下，诗人都在进行着有意味的整体性诗意呈现。如《世界等于零》一诗，前半部分，诗人好像来自一个具象的世界：颤抖的尘埃、光影、中原女郎、戴假发的人共同组成“我来过”的现实见证；
与此同时，他又从这具象的组合中离开，向“比深井还深的眼睛”“眼睛里比细雪还细的寒冷”和“比寒冷的晶体更多一分的冰凌”告别。整首诗意象跳跃、变幻、形成虚虚实实的朦胧之境，诗人通过现实思想语境的双重对话，将生命个体渺小、孤寂的状态简洁而流动地呈现出来。他意识到人类存在中的冷漠、虚无与荒谬，却又在诗歌中构建拯救这一切的契机：“愿我们墓葬之日犹如新生。”诗人试图以生命形式的有限抵达意义的无限延展。
面对具有无限可能性的生命意义，杨庆祥尝试不再如以往那样限于揭示疼痛，而是留下来做一种静观的沉思。他从现实生活撷取意象，并为其注入时代情绪，于是，在《一些花朵的碎片无助地挂在枝头》的时刻，诗人将热爱的誓言写在高树上，在落樱哭泣的死亡暗影中，他低唤菩萨慈航，渴望从世俗生活的终点重返精神家园的起点；
在大运河等系列截句里，他经历着对爱与死的超越性体验。同时，在“很少人借助修辞考虑人类的精神困境中，在生命与世界的原始统一体趋于解体时，在人被流亡、生活处于一种无意义的喧哗和骚乱的时刻，诗人以一种不可遏制的冲动去寻求隐喻，寻求把人与自然，把生命和宇宙统一起来的那种原始力量”。在杨庆祥这里，诗歌由意象整体所塑造出的整体感性、整体意境，是诗人在现代和传统节点融合的人生体验投射。他以精神觉醒的姿态去介入时代，在孤独之中表达着彻悟之后的清醒，从而突破了语言的枷锁和思想的束缚，为诗歌建构了一层异于常态的质感。在与自然、与物象的对话之中，诗写者重归自我，以情思密切关联事物的整体性暗示，吸收、融合着自我的一切感觉，传达着世界的无限丰富性。
文学语言尤其是诗歌语言本身是对日常语言的一种否定，因为诗歌创造出的是一个区别于实存世界的彼岸世界。而《世界等于零》却是日常生活独特诗意的迸发。作为对话主体，杨庆祥走出了日常语言单纯用分行的方式阐释诗歌，可能会造成的“温和”的语言暴力。他循着现实物象进入思之情境，并对现实语境进行反思升华，在一系列入和出的对话活动之中，建构起对现实世界的超越性理解，完成了对生存诗意的确认。更为难得的是，杨庆祥诗歌对话的这种在场性，避免了当下诗写无节制向内转可能带来的虚无主义。他提供了哭泣和爱以外的另一种诗意生活的可能，让我们在看到世界的同时更看到自身，并使我们注意到机械社会中，物象与世界原身的隔膜性、异化性和多义性。诗人“置身于世界的虚无，却以诗的言说突破世界的虚无，使诗的言说成为生存世界的一种扩展——人的生命经验的诗意扩展”。他以本体语言和物象与世界对话，又用超越现象本身的可感性来拒绝现实世界的荒谬，从而在有限的现象世界中深入无限的精神世界，寻觅着将封闭困境的心灵导向无穷思考的方法。
当文化与消费、物质紧密联系在一起，现实生活被实用性、功利性压迫，产生无时、无处不在的焦虑，个体很容易滑向对存在的怀疑，这种指向虚无的情绪状态在现代人的生活中似乎更为普遍。它一方面昭示了现代人对自身处境的发现与认知主动性的提升，同时意味着这一群体面临更深刻的精神挑战。杨庆祥在许多作品中都明显坦露过他的虚无主义情结，然而在《世界等于零》中，诗人却将这种虚无以自我归一，向世界重新敞开的方式折射出来。向我们昭示着尽管当代人的精神失语和虚无体验仍然存在，优秀的诗作却能给读者的心灵照进一线生机，使人感受到某种基于想象力所带来的充实感和思想性。
“诗歌作为诗人的语言宗教，关涉信仰的力度和深度。”很大程度上，《世界等于零》都更像是一种祈祷的诗学，诗人以一种宗教式的姿态对人生的情感经验进行着超验化的处理，而其内化于心灵的诗性经验又使他的行为本身充满了诗意。这诗意似乎与哲学相关，与宗教中的某些神圣意识相关，更与道和禅的美学境界相关。从文字而观，诗人貌似冷峻而又多情，其创作以与诗本身接近的哲学沉思蕴含诗意，这种基于智慧的诗意又恰恰是诗人独特的思想韵律。诗歌和哲学一样，尽管它建立在现实的感觉基础之上，但却走出了人间烟火。在新诗集中，杨庆祥将对形而上世界的追问，与对形而下社会、人生的指涉融合在一起，触及现实世界共性现象本质的同时，也在精神意味上同生活达成了和解。
就创作而言，杨庆祥受到西方哲学的影响似乎远超中国文化传统，但在《世界等于零》中，诗人却试图以蕴含着民族文化智慧的中国古典美学，和传统中国的“道德—审美”精神挽救现代科技理性造成的精神危机。包括禅、道在内的中国古典哲学本身是以诗意的方式追求天人合一的审美境界，它以直觉和顿悟为手段，通过与审美结合创造出灵动的文化模型，弥补了走向现代科技途中个体紧张、焦虑、价值感缺失、主体性失守等一系列人性危机问题。它“以直观的方式透视人生，将互相冲突的理性与非理性、知识与感官、道德与自然统合为一体，为审美化的人生提供一条有益的途径，使心灵在一定程度上获得自主与自由，并在枯燥的生活中形成一种以超然的精神审美对待人生的态度”。这也恰是诗人从零到零的诗歌曲线之中所蕴含的美学思想。
“在东方人的性情中，一个最具特色的东西，就是能够从内心而非从外境掌握生命本身，而禅则首当其任。”虽说“禅境是大空，诗境是大有，二者有质的差异，但又都服务于人的灵魂解放，服务于有限人性的无限舒展”。诗人在现实人生的困境中，时刻将菩萨、班玛斯德置于心间(诗集共呼喊过十二次菩萨，四次班玛斯德)。不能爱的时候，“就坐在菩萨的法眼里”；
而“在我们的血里纯净如处子”的时候，就写下班玛斯德，在一片空白中看到太极和美，以为人不如一座山丘自在，坐卧即可成佛，也常试图化身为老衲，去超度善哉。同时，诗人更注重为在现代社会焦虑、孤独、虚无之中的个体生命提供精神突围的启示，让迷途之子明了“除了爱与死/这世间本没有别的”，并指出“只需要在海边坐一天/人的心就不会那么污浊了”。这种有意味的、旷达的、敞开的禅思召唤着诗人与浪子进入化境，推动着个体生命的本体建构。
创造诗歌意境本身与悟入禅境机制相似，它们的思维取向亦有相通之处，共同追求的都是一种超脱于世而不离世厌世的灵性生活。诗人参悟生活本相的同时，也致力于内在心灵的开拓。他在表达上借助联想、象征与比喻等方法深入自身难言之心境，从而使其创作超越语言和文字，指向只可意会的境界。如《当我不能爱的时候》这首诗，山水在诗中成为超越时间的共时性意象，甘泉与昙花构成了禅的直观之境，也造成了诗人更为深刻的个体觉悟之境。诗写者通过自问“是不妩媚了吗/还是风尘磨损了深情？”来“否定一切的外在束缚，打破一切执着，破除传统的权威和现实的权威，一任本心，成为自己的主宰”。诗与禅本身血脉相通、异质同构，《世界等于零》作为怀抱诗人拯救之心的呐喊之语，更是集中了禅的超脱和诗的才华。杨庆祥以智性的写照，从对世俗生活、现实语言和现代思维方式的烟火寻常中，创造出了新鲜而深邃的意境，为现代诗歌注入新鲜质素的同时，开拓出不同以往的全新境界。
与此同时，这种无边无垠的超越性思维又与返璞归真的道学观并行不悖。道学作为中国传统哲学的主干学派，在中国文化中也是一身而多相的存在，如金岳霖先生所言，它是“道一”与“道无量”的结合，老子一方面认为道是万物之宗，一方面又以道体为虚、为空、为无，且这种虚空与无限都是相对辩证、循环往复的，所强调的也不过是一种交合自洽的内对话形态。现代社会中，被不断剥离的人类个体渴望借助不同的方式重返那种归零的完整性，而在精神上，这种归零的仪式感便落在了诗歌里。杨庆祥正以“道和”的默然获得了精神的自由，由对生死的正视(《结局》)、审视(《疫的7次方》)到对死亡与时间的超越(《世界等于零》)，诗人始终与物为一，拥抱和书写着当下。像《世界等于零》，“你采一朵星辰的小花插在过去的门前”，创作者早已将自我最真切、深沉和隐秘的自由交付给世界。但“颤抖的尘埃”“光影”“看不见的气息”都不曾记得有一个人来过，只有自己的“舌头卷起告别的秘密”，只有“星辰的小花”会随着生命消亡，在天空多一颗闪亮，诗人也只能从说出的每一句话向过去和未来进发。他体悟着生命的卑微、困境，终于透过虚无的障碍，抵达虚无之上的诗学观照，从自我走向了普世伦理，走向生命“大我”的文化关怀。对佛禅与道学的借用不只是杨庆祥浪漫诗歌中遗留的吉光片羽，而是他自发的运思取向和思辨诉求。换言之，他从存在与虚无之中寻求到了某种知性、智性的平衡，并通过诗写对话，消解由此而生的孤寂与焦虑，实现了对个体虚无之途的拯救与逍遥。
诗人与虚无的对话艺术还体现为“对虚无的短暂性生命事实的反思”，生命存在于时间上的有限性，恰是人类个体产生诸多畏惧的根源所在。当“大地的暗色苔藓在祖国的皮肤上成群绽放/同时代的人们又在酒精的鼓励下咒骂不存在的父亲/我在他们中沉默如阴影……父亲已经死了，母亲正在死去/我也将紧随其后”。没有人能对抗一次性的时间，在一切消逝的时刻，世界、万物、见证者，每一个体随时间的消亡，都意味着一个生命小世界的消失，而“失去了眼睛的时刻就是失去了敌人和爱人的时刻啊”。此时，诗歌成为战胜时间、拯救生命消逝的一种方式，诗人将与时间的对话融入文本的隐喻过程，使一代人的失去获得了文学存在意义的真实，以实在完成了对虚无的阐释。在此过程中，历史时间中的对话开启了生命意义的未来向度，诗人以即时的交谈把过去和未来融合在现存的意象之中，如《给一个没有名字的雪人》：“用虚幻赔付了实在……你跃入，万物苏醒如初生。”通过对不被定型的“雪人”的爱心交付，使得被规约的个体生命在画圈之后的“葬身之所”走向新的精神形态，走向新的时间生命。尽管诗人深知“这就是我们曾经生活的人间”，尽管“道德依旧可以杀人，枷锁依然可以囚禁春风”，尽管“心的坚冰已经放弃人类的解冻”③，但诗人依然沉醉其中，因为他“自知一切所求皆空”，“因为活着就是让人如此流泪如此后悔”，因为“人来人往想起来也不过像飞鸟/衔走了一滴水”。杨庆祥在新作中融入了现代诗歌表现技巧和传统禅道智慧，凭借这种独特思辨的艺术主张与审美态度，他不断深入生命内里，探讨着生命的精神意趣与存在价值。他以经验上的互否和对峙，思想内的升华与简化，带起多声部的共鸣，使诗写达成了深层完整的对话与交流。
在这种对话的写作姿态和爱的美学中，诗人所提出的“‘新伤痕文学’不仅发现并揭露了伤痕，并对此伤痕进行了照亮和疗愈”，在历时性的坐标系上，它暗合了“五四”以来文学疗愈生命的传统。同时，与诗人前一部诗集《我选择哭泣和爱你》相比，前者多试图在肉体上揭出痛苦，引起疗救的注意；
而《世界等于零》则是从精神上走出痛苦，给出自疗的一种可能。在将自我安放的实验中，诗人以存在对抗虚无，借禅道化度压力，他“重建确定信任的希望哲学”，并将其转化为一种新的审美力量，以此完成诗意与自我的敞开。这种孤寂诗写的精神变成了诗人生命的态度，深化了诗人对存在的深刻虚无体验与理解，丰富与补充着当下口语化写作的浅表性不足。可以说，《世界等于零》是诗人以出世的心境所作的入世之歌，经由现实与虚无的对话，他走出了哭泣和爱的“此在”，走向了有我、无我、何处不是我的广义上的人类存在。其中“存在的诗学”在禅道与时空际会中终归于零，归于自我，写诗无限接近生命本真，零成为诗人无限之可能。
禅道的超脱与顿悟都是对“内自在”的返观，而非向外觅求。诗写行为本身也是诗人自主自觉的精神活动，它内蕴着诗人的审美倾向、处世态度及文化担当。与同时代的其他诗人一样，杨庆祥对技术时代的批判与他对个体当下生存语境的关注是密切相连的。不过，与诗意栖居相对，他发现这是一个“商业和网红结盟的国度”，如今“我们的生活什么也看不见”，“人们赞美，咀嚼空洞和剩余”；
个人作为类属的共同性越来越多，作为主体的个性特征越来越少，更无解的是“纵火的人还没有诞生”。而作为时代的痛感神经，杨庆祥诗中主体的声音却是很强烈的，他发出的是某种让我们从内心感动的震撼之音。尽管很多时候，我们困惑于他究竟说了什么，但真正让我们愕然于心的并非事件、情感抑或是语言，而是诗中澄明于任何个人和话语的、永恒而真实的主体性自我。在这里，诗人同他自身在一起，见自我、见世界、见众生，身体成为他精神主体在场的一种方式、思考敞开的一种方式、诗意敞开的一种方式。
于诗人而言，诗意的存在似乎远远高于真理，这种与生俱来的诗性气质，使得杨庆祥的诗歌有一种近乎透明的质地。他一方面将现实的琐碎日常意象以通俗化的语言摄入诗歌，另一方面又以自身虚拟(以物拟我或以我象物)和主观感觉象征化、隐喻化言说自我。如果仅仅以疼痛和爱的感觉来概括杨庆祥的新诗，远不能展示其力量所在。他最想呈现在我们面前的绝不仅仅是物理的情爱或止于肉体的疼痛，因为“无论哲学还是诗学的对话，其实都是对人们语言活动‘对话’的借用，也就是说，它们都是一种比喻性的概念，其实质是一种平等的关系结构、交流模式”。面对时代的贫乏，诗人从“对话诗学”中寻求的是一种拯救之可能。
以往，杨庆祥以身入世，他走进人间的烟火，选择哭泣和爱的伦理书写(《我选择哭泣和爱你》)，而今诗人沉入心灵和诗歌的深处，以身外身做着梦中梦。诗人意识到，浸淫已久的世界不过是万物归零的循环。正是在这个意义上，他的诗歌极具特性，尽管内含着个体在巨大的时代变动中所遭遇的失落、痛苦和焦虑，但也带有由此走出的超然和澄澈。如在《做一个归乡的梦然后哭了》一诗中，诗人将思想感觉糅合为个体诚挚的忏悔，而这一忏悔的沉痛、委婉也得以充分展露，具有压倒的强烈程度。仅从修辞来看，末句“已经没有祠堂和方丈愿意认领我这样漂泊的灵魂了……”，似是全诗表现力最强的一行，只是这里的“我”不再是纯粹的个体，而是背负着众多离开已久的漂泊者的踟蹰与使命，他是零，是一，是人类和历史的缩影。这种由我观物，物与我俱生俱灭的哲思升华，彰显出“对话诗学”在诗歌上的丰富可能，也在为诗人自己，以及与自己相似命运的青年寻找历史定位的过程中，重现了爱的哲学与对话哲学的力量，并在此对话之中实现了自我抵达与自我超越。
论者董迎春曾为当下诗歌书写提出“内歌唱”的概念，这种“内歌唱”除了指涉诗歌应具有担当现实、承受人类苦难勇气、走向人类大我的情怀，也包含触及自我本体生存与死亡的灵魂之诗。诗人面对个体与世界、疼痛与现实，独身迎接着幽暗与澄明，最终抵达生命内部的秘密。在诗人这里，“肉体是一种现象同时也是真理”，诸多个体寻求家园却无家可归，寻求安定却四处漂泊，在前行时感到空虚失落、孤独无依，但倘若暂停面临的即是遮蔽。这时，身体便如人初降世般，成为理解和对话世界的永恒(唯一)媒介和途径。自我与身体本身便处于互相发现、互相确证的循环之中，诗歌的肌质根本上不是外在的表现，而是个体生命的“内呼吸”。诗人将世界万象置于躯体，不断进行自我建构和还原，在对话自我的途中，保持脉搏的跃动。多少个深夜，诗人忧惧、深思、颤抖、哭泣，“用尽一个人类的爱心/眼睛和嘴唇，舌头和牙齿，把往事装进长袜”，在半生虚荣浮沉后，仍以“满月一样干净的心”。在《敦煌截句》中诗人把“身体里全部的水/留给一位楼兰的少女”；
也有很多瞬间，诗人困于时代，无数次“想摆脱这一身皮囊”，想变成可以亲吻牙齿的筷子、被行走的鞋子和被翻阅的书籍，“但他是一个人，所以他只能在岸边/以一个人的墓志铭/来哀悼古老的局限”。个人生命的结束，如同时代大海消失的一朵浪花，言辞再敬畏的墓志铭所能留住的不过是肉体的时间。诗人在个体生命最幽微、孤寂的角落中，写下时代最真切的历史症候，他一无所依地敞开着自己，想要唤醒当下青年习焉不察的沉睡，以深入的“个体主体性”敬告青年：人必须在自己，才能拥有世界。
然而，长久以来“我们被困在了一种无意识的逆转中，与自己疏远了，同时也被囚在了自己的文化参数里，无法逃脱，无法变成他者，也无法逃离他者，必须去面对不同的他者，而他们拒绝接受我们观念中的他们的形象”。在诗集中(也可以说在现实中)，无论诗人如何倾诉、呐喊，换来的总是“你”的沉默，但诗人给予“你”倾听的权利，并在这独语式的对话中重塑着自我言说的空间。《世界等于零》中有很多诗都是向一个“你”叙说的，这里的你也许是爱人，也许是朋友，也许是诗人路过的每个生命个体、人间草木。尽管这一对象同个体的人类征象以及“君父”和“雪”一般虚无，炙热的情感传达或着意的灵魂安抚，“你”永远无所回应，对话只能是温柔的独语、寂寞的独语。但这种一切尽在无言中的缄默，使诗人对生命存在的体认方式发生了变化，也将诗人的生命思维引向了新的深度。当他诗歌中“‘我’与‘你’的世界相遇，世界就不再是与我分离的物象，‘我’与‘你’同时敞开自己的全部生命，敞开自己的本真本性，毫无保留，毫无遮蔽，达到精神的互相照亮、灵魂的深度契合。这种‘我你’关系，是不离不弃的‘精神交互’。‘你’可以随时转为言说者‘我’，‘我’也可以随时从一个言说者转化为千万聆听者‘你’中的一个”。由此来看，杨庆祥诗中我和“你”的关系并非唯一对立，而是消解了对象关系之后无穷的“我”和无数的“你”的精神交流，是平等对话的升华。这里对象的不在场比他们的在场，使诗歌拥有了更强大的穿透力——对象在语言中的在场，已足以使与自我的对话诞生出纯粹的本质力量，使我们感受到生命体验中“无我”所暗示的“缄默”的人性之光。“这就是平等对话所带来的精神体验，是人作为‘在者’而非‘他者’的心理震颤”。这种“模拟对话”张力的存在，使杨庆祥的诗歌包含着个体感受与人类共通的求索，具有广阔的精神意蕴。
艾略特曾指认“空心人”为现代人的标志，这就是说，飞速发展的科技时代不但使人们失去了自我，更失去了追索意义的勇气。如杨庆祥所写：“权符再也无法校准滑坡的人性/每一个数字都是一枚针管/抽空了纯洁的真知。”在现代精神的迷乱状态中，即使深知“一个商业和网红结盟的国度是没有希望的”，诗人仍以灵魂承担着在精神荒原中追寻精神本源的艰辛：“君父，我已收拾残简，等你发配。”如其所言：“也许我们应该学习鲁迅式的清醒和决绝，一个都不相信，雅各的角力归根结底是自我和历史的角力，是意识到了一切终究无所依靠，唯一依靠的只是残存的身体和个人。”在这个意义上去理解诗人那种走过人间烟火、完全超越在一己经验之上的强烈情绪，便似乎更易找到出口了。他是在将彼岸及时拉回此岸，把对超验世界的迷恋置换成对主体心灵的自我皈依。此刻，“诗歌失去了依附于神话与宗教经书的功能，它找到了隶属于个人的话语空间，与个体的人的内心感受密切相关的话语，它赋予个人的痛苦、喜悦、愤怒与悲伤以前所未有的价值”。在对集体普遍实用有效的价值信念消失之后，对意义的永恒追寻仍旧存在于杨庆祥的创作之中。他深化了哭泣与爱的书写伦理，通过个人修辞学的对话，敞开无限的意义领域，将诗歌，“献给无限的少数人”，也献给沉默(或迷途)的大多数。
所谓在心为志，言出为声。“最好的在场不是思想的在场，也不是概念的在场，而是身体(肉体和灵魂的统一体)的在场，只有身体的在场，才能体会到现代的风暴在当下中国最残酷的肆虐，才能以诗歌的容器来装置已经被击打得支离破碎的精神世界。”身体里支撑的才是诗人的完全和完全的诗人。诗集《世界等于零》中，杨庆祥由疼痛、由呼喊、由爱走向逐渐释然和我知我在，诗人渐知身体的痛感与世间的爱恨，终究变成如人生一般来过又走的存在。于是，他写道：“当我不能爱的时候/我就坐在水边看山/当我不能爱的时候/我就饮鸩露为甘泉/我就秉昙花以夜游。”诗人以一种随缘自适、任运自在的禅意安放自我，由以哭泣和爱对抗虚无的哲学上升到存在主义命题。诗写者将生命意志、情感体验和智性反思恰如其分地融合到此在的创作实践中，在由文化被动性带来的精神伤害面前，选择了主动自我认同、自我建构和自我升华。杨庆祥诗中这种现代的、现场的思维方式，传达着作为一种“智性写作”背后潜藏着的“知识”的幽灵，他以带有文化符号的能指揭开当下疼痛日常的同时，帮助人们实现的不再“仅仅是情感宣泄的酣畅淋漓，而且是理智认识的振聋发聩”。
陈超曾说：“先锋诗歌保持了揭示生存/生命这一事实的时代活力，并通过与此的对称，‘发现了只能经由诗歌发现的东西’。它坚卓、自足，尖锐地敞开生存/生命，并随时返回自身而不被稀释、消解。火焰在燃烧中拥有了自我澄明和敢于自我焚毁的双重性质。”杨庆祥正是保持了先锋的浪漫与叛逆以及陈超言及的“火焰”特质，他回到诗歌现场、历史现场，以个体生命体验的历史语境真实，继续着对语言的创造，坚持着对思想困境的挺进与精神深度的挖掘。他以思想与诗歌的碰撞，发出大时代之中一代青年孤绝的呐喊与召唤，不断打破边界，寻找当下诗写的无限可能。
注释：
①金莹：《杨庆祥：“80后”写作要重新面对历史和现实》，《文艺报》2016年11月24日。
②耿占春：《隐喻》，河南大学出版社2007年版，第90页。
③杨庆祥：《世界等于零》，上海文艺出版社2021年版，第14页。
④杨庆祥：《世界等于零》，上海文艺出版社2021年版，第17页。
⑤杨庆祥：《世界等于零》，上海文艺出版社2021年版，第110页。
⑥周国平：《诗人哲学家》，上海人民出版社2005年版，第373页。
⑦哈罗德·布鲁姆等著，王敖译：《读诗的艺术》，南京大学出版社2010年版，第5页。
⑧周国平：《诗人哲学家》，上海人民出版社2005年版，第275页。
⑨杨庆祥：《世界等于零》，上海文艺出版社2021年版，第139页。
⑩杨庆祥：《世界等于零》，上海文艺出版社2021年版，第122页。
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