李天嘯
内容提要 “道術將爲天下裂”所描述的“道術”向“方術”的裂變，不僅不能化約爲或等同於“王官之學”向“諸子之學”的演變，且其反應的正是“子學”之真精神衰落而非興盛的過程！《莊子·天下》與《荀子·非十二子》各自對“子學”的批判，恰恰反映出其時代對“子學”之真精神的認識，本文提煉爲“内聖外王”之“道術”“兼服天下”之“德行”以及“軸心時代”之“理性”。今之情境，“理性”高揚，“持之有故，言之成理”日漸成爲最重要甚至唯一的標準，而置“道”“德”於不顧。因此，“新子學”或當“先立乎其大者”，將“學成新子”作爲根本主題，進而將“道”“德”作爲除“理性”外“新子”的重要、必要表徵，如陸象山言“今人略有些氣焰者，多只是附物，無非自立也，若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人”。如此，“道術”“德行”“理性”三者協調平衡發展的“新子”和“新子學”或可期也。
關鍵詞 道術 方術 諸子 王官 新子學
“新子學”提出的前提，必然是在有所謂“舊子學”或“子學”的基礎上，儘管提出者的最初動因可能包含多種因素，但當我們重新思考“新子學”問題之時，仍然無法避免或者必須回溯到“舊子學”或“子學”。
比如關於“新子學”的探討中“新之子學”與“新子之學”之分辨的問題，“‘新子學’的含義可能有兩個，其一是‘新的子學’，其二是‘新子之學’。‘新的子學’是要把過去歷朝歷代的‘子學’研究根據今人新發現的材料和新建立的方法論推向一個新的高度……是傳統的進一步延伸。其二是‘新子之學’，意思是我們已經出現了或應該出現或即使尚未出現但應該呼唤出現‘百家争鳴’時候那樣的衆多的‘子’……。”(1)郜元寶《對“新子學”三個層面的思考》，《名作欣賞》2015年07期，第16頁。儘管這裏是就“新子學”而探討，但反應的其實是“舊子學”或“子學”的問題，因爲“舊子學”便存在着這種分辨，即：“子學”與“子之學”。换言之，正是因爲“舊子學”或“子學”概念本就欠缺明確性或具有包容性，才使得“新子學”在“新之子學”與“新子之學”之間存在不同理解的可能性。反過來也正彰顯了在“子學”概念上做辨析的必要性。
“子之學”或較爲明確，當傾向於指“諸子”本人創造的“學問”，一般是指先秦時期的諸子之學，是“原生”的；
而“子學”則似可再分辨，其既可以指前所謂“子之學”，又可以指“關於‘子之學’之學”或“對子與子之學的研究之學”，這種意義上的“子學”，顯然不是諸子本人之學，而是後人之學，是對“原生”的諸子與諸子之學進行的“次生”的後續研究。慣用的“子學”，往往是在將“子之學”和“對子與子之學的研究之學”皆統攝進來的意義上使用的。
問題是，統攝了“子之學”和“對子與子之學的研究之學”的“子學”，是否就已經是完整、完善的“子學”了？或者説，“子學”僅僅就是“子之學”和“對子與子之學的研究之學”嗎？“子學”是否可能存在第三種樣態，或者在此前兩種樣態中包含另外的或許更重要但爲後世所忽視的内容？——比如，“成爲新子”之學或“學以成子”之學！
這或許是“新子學”的提出，以及“新之子學”與“新子之學”之分辨帶來的最重要的理論效果！以往慣用的“子學”，對“成子之學”或“學以成子”這個維度缺乏明確的意識和足够的重視。然而就“子之學”層面而言，是必然存在作爲“成子之學”之面向的，否則子何以成爲子呢？這種“成子之學”可以包含“内向”的自我“‘道’路”的圓成之學，以及“外向”的自我“學説”的圓成之學，内外並非隔絶，而是可以貫通乃至融合爲一的；
就“對子與子之學的研究之學”層面而言，“研究工作”或“學——子之學”的目的，如果不是應當，至少是可以包含“學以成子”之面向，這種面向的“子學”，本質上是“學子”，進而“成子”。但需要澄清的是，這種“成子”或“學以成子”，並不是説將“子”作爲終極價值目標，而是説：
學——子對於終極價值目標的“知”“行”，所謂成子，是説成爲如“子”那樣“知”“行”的人。
“原生”的“子之學”或更多地是提供基礎，而“次生”的“對子與子之學的研究之學”的“子學”如果不將“學子”進而“成子”納入研究目的，那這種研究工作即使再新，又終將意欲何爲呢？在這個意義上，或許“新子學”之所以“新”，以及其所能“新”的最大可能空間，便在於“學成新子”這個面向。這當然並不是説原有的“子學”完全没有這個面向，而是基於“新子學”提出的背景中，“子學”的這個面向趨於沉寂，因此，“新子學”正可打破這個沉寂。
那麽，接下來必然面臨這樣的問題，學成什麽樣的“新子”，對此問題，或許當如本節開頭所言，我們應當試着回溯“舊子學”或原生“子學”，看看“舊子”的原始面貌如何，即“子學”是何種樣的“學”，“子”是何種樣的“子”，以期對“新子學”有所啓發。以下便從“子學”來源入手討論。
(一) 疑“諸子出於王官説”
關於“諸子之學”的來源問題，從古到今，學者有很多討論。《漢書·藝文志》源於漢劉歆《七略》“諸子出於王官”説，表述爲：“儒家者流，蓋出於司徒之官。……道家者流，蓋出於史官。……陰陽家者流，蓋出於羲和之官。……法家者流，蓋出於理官。……名家者流，蓋出於禮官。……墨家者流，蓋出於清廟之守。……縱横家者流，蓋出於行人之官。”(2)班固《漢書·藝文志》，中華書局1962年版，第1728～1745頁。
近代學人章太炎先生在《原學》中有言：“九流皆出王官，及其發舒，王官所不能與。王官守要，而九流究宣其義。”(3)章太炎《原學》，《國故論衡》，商務印書館2010年版，第145頁。又謂：“諸子之書，不陳器數，非校官之業、有司之守，不可按條牒而知。徒思猶無補益，要以身所涉歷中失利害之端，回顧則是矣。”(4)同上，第146頁。似亦間接支持“九流皆出王官”説。胡適先生對此也有討論，其在《諸子不出於王官論》中説，“古者學在王官是一事，諸子之學是否出於王官又是一事。吾意以爲即令此説而信，亦不足證諸子出於王官。蓋古代之王官定無學術而言，《周禮》僞書本不足據。”(5)胡適《諸子不出於王官論》，《胡適文集02·胡適文存》，北京大學出版社1998年版，第184頁。兩位先生一正一反，可謂是此問題上具有代表性的觀點。章太炎先生基本上承認“諸子出於王官”説，但他也述及了九流與王官的差異。胡適先生則反對九流出於王官説，而比較認同《淮南子·要略》“救世之弊，應時而興”的認識。其將“古者學在王官”與“諸子之學出於王官”“諸子出於王官”析爲異事，不贊同混淆籠統言之。暫且不論其觀點結論，其辨析態度是十分必要的。即便“諸子之學”可能與“王官之學”存在某種或强或弱的聯繫，但能否在二者之間建立起過於直接明確的“源流”關係或“學統”承繼關係，能否在同一層面、以同一性質來理解二者，均是需要細加分辨的。
與“諸子出於王官”説相關，在此需引入另一篇討論諸子百家的重要文獻，即《莊子·天下》，其以“道術將爲天下裂”的基本論斷，認爲存在一個“道術”向“方術”的裂變過程。將之引入討論的原因是，“道術將爲天下裂”一説，非常容易與“諸子起於王官”説形成某種“呼應”關係。一如論者所言，“劉歆的諸子出於王官説與《莊子·天下》是從相反的兩端叩同一件事物。《莊子·天下》是在戰國時代‘道術將爲天下裂’之際分辨思想文化的流派，這是順理分梳的思維方式。劉歆則是往上追溯這些思想文化流派的所從出，追尋它們的學術淵源之根”(6)黄麗麗《試論〈漢書·藝文志〉“諸子出於王官”説(下)》，《中國歷史博物館館刊》1999年第2期，第52頁。。
在這種情況下，便比較容易得出這樣一個結論，即將“道術”向“方術”的裂變過程與“王官之學”向“諸子之學”的演變過程，兩相重疊，等而觀之。如論者所言，“《天下》篇所謂的‘道術’即這裏所謂的‘百科之學’，亦即‘王官之學’”(7)王青《説“道術將爲天下裂”》，《管子學刊》2007年第2期，第83頁。，“《天下》篇所謂‘道術將爲天下裂’，其本質意義是説明古代學術的一種轉换形態，這種形態的特質是古代學術從渾沌狀態到細化狀態的轉變。前輩專家討論《天下》篇這一重要命題時，往往就事論事，而忽略了其所展現的學術史意義。如今我們細繹其思路，發現這一命題正可以説明王官之學向諸子之學的發展”(8)同上，第84～85頁。。
這看似“耦合”的觀點，是否僅是一種人爲建立的“耦合”，其是否能够成立？即“道術”向“方術”的裂變過程是否就等同於“王官之學”向“諸子之學”的演變過程？换言之，“諸子之學”是否就是“道術將爲天下裂”的結果？在此，“諸子之學”是否就是“方術”，能否以“方術”理解“子學”之真精神，需要謹慎考察一番。
(二) 辨“諸子出於王官”合於“道術將爲天下裂”
《莊子·天下》的作者，對於“諸子百家”興起這一重大的文化現象，敏感地關注到並試圖把握其意義。
“天下之治方術者多矣，皆以其有爲不可加矣！古之所謂道術者，果惡乎在？曰：‘無乎不在。’曰：‘神何由降？明何由出？’‘聖有所生，王有所成，皆原於一。’
不離於宗，謂之天人。不離於精，謂之神人。不離於真，謂之至人。以天爲宗，以德爲本，以道爲門，兆於變化，謂之聖人。以仁爲恩，以義爲理，以禮爲行，以樂爲和，薫然慈仁，謂之君子。以法爲分，以名爲表，以參爲驗，以稽爲決，其數一二三四是也，百官以此相齒；
以事爲常，以衣食爲主，以蕃息畜藏爲意，老弱孤寡皆有以養，民之理也。
古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，系於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法世傳之史，尚多有之。其在於《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士縉紳先生，多能明之；
——《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。——其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。
天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家衆技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故内聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各爲其所欲焉以自爲方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將爲天下裂。”(9)陳鼓應《莊子今注今譯》，商務印書館2007年版，第983～984頁。
《莊子·天下》對“諸子百家”之學，是持指摘批判立場的，認爲百家“多得一察焉以自好”、“各爲其所欲焉以自爲方”、不“備”、不“該”、不“遍”、“背道而馳”、“往而不反”於“道術”，因此淪爲“方術”。這種狀況是如何造成的呢？
清代學人汪中在《墨子後序》中有言：“昔在成周，禮器大備，凡古之道術，皆設官以掌之。官失其業，九流以興，於是各執其一術以爲學。”(10)李金松校箋《述學校箋·内篇三·墨子後序》，中華書局2014年版，第234頁。其在《吕氏春秋序》中亦説：“周官失其職，而諸子之學以興，各擇一術以明，其學莫不持之有故，言之成理。”(11)李金松校箋《述學校箋·補遺·吕氏春秋序(代畢尚書作)》，第534頁。其“道術”一詞，或當即是取自《莊子·天下》。
如果説“古之道術，皆設官以掌之”，那便如前所論，極其容易導向一個推論，即“古之道術”，便爲“王官之學”，而經歷了“天子失官，學在四夷”這樣的過程，“王官失業”，於是九流“各執其一術以爲學”，諸子百家之學便如此興盛起來。而“道術”到“方術”的裂變，也即相當於“王官之學”到“諸子之學”的演變。如此，“王官之學”也就對應爲“道術”，而“諸子之學”也就對應爲“方術”了。這猶如“順水推舟”的推論，内在隱藏着很多問題。
首先，“王官之學”到“諸子之學”，存在一種“分裂”嗎？
若依《漢書·藝文志》所述，其間涉及的“司徒之官”“史官”“羲和之官”“理官”“禮官”“清廟之守”“行人之官”，顯然是“分工”明確、各司其職的，有如《尚書·洪範》中“八政”，“一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師”(12)孔穎達正義，黄懷信整理《尚書正義》，上海古籍出版社2007年版，第456頁。。孔穎達《尚書正義》：“一曰食，教民使勤農業也。二曰貨，教民使求資用也。三曰祀，教民使敬鬼神也。四曰司空之官，主空土以居民也。五曰司徒之官，教衆民以禮義也。六曰司寇之官，詰治民之奸盜也。七曰賓，教民以禮待賓客，相往來也。八曰師，立師防寇賊，以安保民也。”(13)同上，第456頁。沈文倬先生曾在《略論宗周王官之學》中對“宗周官學”有過論述，“官學教學的内容是根據官責首明職掌的原則，確定每個官所擔負的事務及其履行之法。凡官總有任免交接，接任者應該接受前任者處理所擔任事務的整套做法，加上自己多年履行時所得的經驗，通過口耳相傳，一一告訴後繼者，做到不遺不漏。這種百官在任職實踐中長期積累起來的經驗，經過不斷修訂，不斷條理化，彙集起來，即成宗周官學”(14)沈文倬《略論宗周王官之學(上)》，《學術集林》卷十，上海遠東出版社1997年版，第138頁。。將政事分門别類，每一類事，設一種官，這是一種一般性的管理思維。换言之，“官”必有分類，必“各司其職”。是故問題便出現了，或當可以説，“王官”其實因其“分工”，必然是已然“分裂”的了。如果説有所謂“王官之學”，其必不能是“整”“一”的狀態，而應當是“各司其職”的“分裂”狀態。如果説在“諸子之學”時期出現了“以自爲方”式的“分裂”，那麽這種“分裂”實則在“王官之學”時期已經開始出現或至少已見苗頭或已具雛形，這是被“王官”各司其職的“分工”所決定的。
如果説“王官之學”已然存在“各司其職”式的“分工”或“分裂”(無論程度如何)，那麽，便不能斷言“王官之學”到“諸子之學”是一種的從“整”“一”到“斷裂”或“分裂”過程。因此，如果説存在着一種“道術將爲天下裂”所描述的“道術”向“方術”的“分裂”過程，那麽這種“分裂”必不能以“王官之學”向“諸子之學”的“分裂”來描述，因爲這種“分裂”並不成立。因此，也就談不上兩個“分裂”過程的重合了。
其次，“道術”到“方術”的“裂”，或當主要是一種抽象的“質”層面的“裂”，而不是平面之上“全面”切成“局部”的那種“分裂”，所謂“方”，或僅是爲了表達和理解之方便的“比喻”。假設存在這種“道術”到“方術”的“質”層面的“裂”，那麽，其是否能够用“王官之學”到“諸子之學”來表達？這要求“王官之學”在“質”上是“道術”，而“諸子之學”在“質”上是“方術”。那麽，“王官之學”是否就是“道術”，而“諸子之學”是否就是“方術”呢？這首先需要看，何爲“道術”，何爲“方術”，以及其間差異何在。
依據《莊子·天下》中“道術”與“方術”相關描述，兩相對照，“道術”或當指“内聖外王”之道，其特徵是“一”“備”“遍”，具體而言，“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，系於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”，可謂是“貫通内外”“徹上徹下”。而“方術”則“不一”“不備”“不遍”，“多得一察焉以自好”，“寡能備於天地之美，稱神明之容。是故内聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各爲其所欲焉以自爲方”，“不見天地之純，古人之大體”，且“往而不返”。
如果説存在一個“道術”向“方術”的裂變過程，那麽，這種“裂變”的徵象或標準或當即是：
是否能够承載或承繼此“一”“備”“遍”的“内聖外王”之道“統”。如此，僅憑身份角色或者時代前後而斷定“王官”一定能“承載道術”，或者“諸子”一定不能“承載道術”這種觀點，顯然是難以立足的。而要具體看，“王官”或“王官之學”是否能够真的承載“内聖外王”之“道術”，“諸子之學”是否只能是“方術”。
那麽，在理上或質上，“王官”或“王官之學”是否能够真的承載“道術”呢？如對“道術”的相關表述加以審慮，則不難發現，“道術”的問題意識是“國家”“天下”乃至“宇宙萬物”的“整全通貫秩序”，其標準是“一”“備”“遍”，其道路是“内聖外王”。聯繫“官”之“管理”本義，以及如前引沈文倬先生對“宗周官學”的論述中所描述的那種在現實中的“可操作性”，以及“官學”在“任際”之間的“易傳遞性”，“官學”或更應是因政事不同而分門别類的一套套具有較强“經驗性”的“具體知識”，至少這種色彩當是比較强的。如此，或更多基於針對具體事務的“管理”而設“官”的問題意識是否與“道術”國家天下的全局問題意識有所出入？“官”或“官學”的“各司其職”的具體性、專門性是否與“道術”的完備性、通貫性有所出入？
退一步説，假設存在“王官”確實能够承載“道術”，是基於其一般化的“官”的職分，還是基於其“個人”的特殊性？如胡適先生針對墨學來源的一個反駁，“其最繆者，莫如以墨家爲出於清廟之守。夫以‘墨’名家，其爲創説，更何待言？墨者之學，儀態萬方，豈清廟小官所能産生？”(15)胡適《諸子不出於王官論》，《胡適文集02·胡適文存》，第183頁。這或許便是胡適先生“蓋古代之王官定無學術而言”觀點的基本意趣。“王官定無學術而言”，似乎有些絶對，或應當説，一般而言，“王官”並不需要或許也不能够承當胡適先生所言的那種“學術”任務，這並非在其“職分之内”，甚至可能逾越於其“能力範圍”之外。而章太炎先生所言的“及其發舒，王官所不能與。王官守要，而九流究宣其義”，似乎亦有此意，“守要”與“發舒”“究宣其義”或存在“質”的不同，因此“王官所不能與”。
因此在本文情境下，强“官學”爲“道術”，至少是存在問題的。“王官之學”與“道術”或並非是同一層面、同一性質之事，其“問題意識”“表現形態”均不能等而視之。即便偶有兼及者，恐亦屬個别現象，而不能就其下一般化的結論。
總之，本節主要是欲對在“道術到方術的裂變”與“王官之學到諸子之學的演變”之間建立對等關係的這種觀點進行質疑。兩個層面均能够對此種對等關係提出合理反對意見。第二個層面的意見是通過對“王官之學”與“道術”進行辨析來表達的。其實，還有“諸子之學”與“道術”“方術”之關係，這直接涉及到對“諸子之學”的認識，邏輯地講，既然前所謂兩種過程的對應關係不成立，那麽，“諸子之學”也就不能以“方術”來理解。下文將對此做具體論述。
(三) 析“子學”之多元
如果説“王官之學”承載“道術”是存在問題的，那麽“諸子之學”與“道術”“方術”的關係又是怎樣的呢？它是否一定爲“方術”呢？以下引入關於“子學”的另一篇重要文獻，即《荀子·非十二子》。“非十二子”，顧名思義，是批判十二位“子”，且其批判的激烈程度似猶甚於《莊子·天下》對“方術”的批判。
“假今之世，飾邪説，交(文)奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者有人矣。
縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治；
然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚衆，是它囂、魏牟也。……
不知壹天下、建國家之權稱，上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣；
然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚衆，是墨翟、宋鈃也。
尚法而無法，下修而好作，上則取聽於上，下則取從於俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分；
然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚衆，是慎到、田駢也。
不法先王，不是禮義，而好治怪説，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以爲治綱紀；
然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚衆，是惠施、鄧析也。
……
略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造説，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無説，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之曰：
此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以爲仲尼、子游爲兹厚於後世，是則子思、孟軻之罪也。”(16)王先謙撰，沈嘯寰、王興賢點校，《荀子集解》，中華書局1988年，第89～95頁。
何以要對“十二子”進行如此激烈的批判，以至於直接斥之爲“邪説”“奸言”呢？稍加考察則會發現，被批判的“十二子”並不是一類人，亦並非持一類説，依據其説，以二人爲一組，分爲六類。那麽，爲何“不同”學説卻“共同”遭到批判呢？其批判的標準、依據是什麽呢？邪説奸言之“邪奸”何在呢？
其後文有所論述，“故勞力而不當民務，謂之奸事；
勞知而不律先王，謂之奸心；
辯説譬諭齊給便利而不順禮義，謂之奸説。此三奸者，聖王之所禁也。知而險，賊而神，爲詐而巧，言無用而辯，辯不惠而察，治之大殃也”(17)同上，第98頁。。由此觀之，“不順禮義”，“言無用而辯，辯不惠而察”，可謂之“邪説奸言”了。即並非僅就其“言”本身是否“有理有據”，而要就其是否有“用”於“治”來衡量其學説言論。因其批判的“邪説奸言”，均“持之有故，言之成理”，但越是如此，越“足以欺惑愚衆”，越是“治之大殃”。
不過，《荀子·非十二子》中涉及的“子”，並非皆是“邪説奸言”者，尚且有達於“治-用”者，其又分爲兩類：
“若夫總方略，齊言行，壹統類，而群天下之英傑，而告之以大古，教之以至順……無置錐之地而王公不能與之争名，在一大夫之位則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不願以爲臣。是聖人之不得執者也，仲尼、子弓是也。”(18)同上，第96～97頁。
“一天下，財萬物，長養人民，兼利天下，通達之屬，莫不從服，六説者立息，十二子者遷化。則聖人之得執者，舜、禹是也。”(19)同上，第97頁。
即“聖人之不得執者”與“聖人之得執者”，前者是“仲尼、子弓”，後者指“舜、禹”。如此，問題便呈現出來：
舜、禹暫且不談，而以“聖人”稱“仲尼、子弓”，則顯然並非將“諸子”盡皆以“方術”觀之。换言之，作爲“諸子”的“孔子、子弓”在《荀子·非十二子》的評判體系中，位在“聖人”一階，以其描述觀之，則其無論是否達到《莊子·天下》中所描述的“道術”標準，其必不至於淪落至“方術”一階。更何況，與“方術”相比，其更加接近“道術”境界。
可以説，在《荀子·非十二子》看來，“諸子之學”並非盡皆爲“方術”，儘管其間有“邪説奸言”者，但亦有位階“聖人”而可通達於“道術”者在焉。應該説“諸子之學”是多元多層的，如用《非十二子》中提到的稱號，則有“聖人”“仁人”“士仕者”“處士者”“士君子”“學者”“賤儒”。顯而易見，在“道術到方術的裂變”與“王官之學到諸子之學的演變”之間建立對等關係的觀點是不甚妥當的。
前章對“諸子之學來源”的追溯，實際上是爲了給“諸子之學”把脉，或者探尋“子學”恰當的定位和定性，以期較爲確當地把握“子學”精神，進而對“新子學”有所啓發。
從以上探討中，可以發現一個問題，即“原生語境”中探討“子學”的兩篇重要文獻，對“子學”均主要持“負面批判”的立場，對此尤當注意。這種批判立場，似乎與或爲主流的習見認知有所出入。習見認知一般對“子學”或以推重、景仰、“雖不能至，心嚮往之”這種態度爲主。儘管此種認知態度古已有之，但影響當代“子學”認知至深的恐怕是雅思貝斯的“軸心時代”理論：
“假若存在這種世界歷史軸心的話……以便引出一個爲所有民族……進行歷史自我理解的共同框架。看來要在公元前500年左右的時期内和在公元前800年至200年的精神過程中，找到這個歷史軸心。……在中國，孔子和老子非常活躍，中國所有哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現了。……印度出現了《奥義書》(Upanishads)和佛陀(Buddha)……希臘賢哲如雲，其中有荷馬，哲學家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖……這個時代的新特點是，世界上所有三個地區的人類全部都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度。……這一切由反思産生。……討論，派别的形成，以及精神王國分裂爲仍互相保持關係的對立面，造成了瀕臨精神混亂邊緣的不寧和運動。這個時代産生了直至今天仍是我們思考範圍的基本範疇，創立了人類賴以存活的世界宗教之源端。無論在何種意義上，人類都已邁出了走向普遍性的步伐。……(理性反對神話)……哲學家首次出現了。人敢於依靠個人自身。……人證明自己有能力，從精神上將自己和整個宇宙進行對比。他在自身内部發現了將他提高到自身和世界之上的本原。……在軸心期，首次出現了後來所謂的理智和個性。……人性整體進行了一次飛躍。”(20)雅思貝斯著，魏楚雄、俞新天譯《歷史的起源與目標》，華夏出版社1989年版，第7～10頁。
雅思貝斯的理論是值得關注的，他將中國的“諸子”置於了世界歷史或人類歷史的全局平臺上，讓我們擺脱“不識廬山真面目，只緣身在此山中”的局限，獲得一個突破或超越的視角，來重新認識“諸子”和“子學”。而且，“軸心時代”理論的分量以及中國“諸子”在“軸心時代”理論中的分量，都使得我們思考“子學”問題不得忽視這個理論。他説：“有一個基本問題，它對我們關於人類歷史的觀念是及其關鍵的：
……我要重複我已説過的：
……理解中國和印度居有與西方平起平坐的地位，不僅因爲它們存活了下來，而且因爲它們實現了突破。”(21)同上，第64頁。雅思貝斯認爲中國的“諸子”，即孔子、老子、墨子、莊子、列子等諸子百家，與印度的佛陀，希臘的賢哲並列，均是作爲“首次出現”的“哲學家”，實現了人類歷史意義上的“突破”，共同造就了世界歷史的“軸心時代”。换言之，中國的諸子，在世界歷史和人類歷史上扮演了極爲重要的角色。因此，思考“諸子”問題，我們也不能脱離世界歷史和人類歷史的全局。
從雅思貝斯的表述中，可以嘗試梳理出一些“軸心時代”的關鍵詞，“反思-理性-哲學家-討論-分裂-派别-人自身-精神-世界本原-普遍性”。創造“軸心時代”之“突破”這樣一種對“諸子”的定位，與《莊子·天下》和《荀子·非十二子》的批判可謂有天壤之别，如何看待這種差别呢？其間是正確與錯誤之别，還是不同視野或不同層面之别呢？
本文首先要聚焦“分裂”這個關鍵詞，因爲在《莊子·天下》中也有“分裂”這個意象，即“道術將爲天下裂”。對於同樣的事件和對象，爲什麽《莊子·天下》中描述的“分裂”是一種“下墜”式的“墮落”，而雅思貝斯卻認爲那個“分裂”中創造了某種“飛躍”式的“突破”？
對於《莊子·天下》中描述的那種“墮落”，雅思貝斯似乎也有所關注，“人類存在作爲歷史而成爲反思的對象。人們感知到某種非凡之舉已在自己的現存開始。但是，正是這種意識同時使人們認識到，這個現存是以無限的過去爲先導的。就在人類特殊精神的覺醒之初，人們得到記憶的支撐，意識到此世是屬於時代的晚期，甚至屬於衰微的時代”(22)同上。。這種“衰微”，在《莊子·天下》中的類似表述爲：“天下大亂，賢聖不明，道德不一……内聖外王之道，暗而不明，鬱而不發……百家往而不反……後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。”一言以蔽之，就是“道術將爲天下裂”。而在做“道術將爲天下裂”這種哀歎之時，確實存在一個“古之所謂道術者”“古之人其備乎”“古人之全”“古人之大體”這樣一個“古人”與“道術”或者“理想時代”與“理想狀態”凝結在一起的“參照系”。面對這種“天下大亂”的局面，《莊子·天下》似乎是在倡導向“古之所謂道術”的“返歸”，一句“悲夫”，將對“百家往而不反”的控訴和惋惜表達得淋漓盡致！
而恰恰在此處，雅思貝斯看到了另一面向：“人們明白自己面臨災難，並感到要以改革、教育和洞察力來進行挽救。他們制定計劃，努力控制事件的進程，並第一次要恢復或創建良好的環境。……人們殫精竭慮的尋求人類能最和睦地共同生活、實行最佳統治管理的方法。改革的觀念支配了實踐活動。哲學家們周遊列國，成爲智囊和導師。”(23)雅思貝斯著，魏楚雄、俞新天譯《歷史的起源與目標》，第64頁。他看到了在“危機”境遇之下，諸子們的“挽救努力”和“改革實踐”。
而這也就涉及到了“軸心時代”的另一個關鍵詞“理性”，諸子們通過反思、交流、辯論、説服等方式“殫精竭慮”地探求“恢復或重建”秩序的良策，並“身體力行”地推動改革的實踐，“理性”確實起到了至關重要的作用，以至於“這個時代産生了直至今天仍是我們思考範圍的基本範疇”，或正是在這個意義上，雅思貝斯才認爲“精神王國分裂”不僅不是一種“墮落”，而是一種“突破”，是使人類“邁出了走向普遍性的步伐”的重要過程。
然而，這是否意味着雅思貝斯以“理性”認識“諸子”的這種看法便是究竟認識了呢？恐怕未必。
如前文引述，《荀子·非十二子》在批判“十二子”爲“邪説”“奸言”之時，並不僅是以“有理有據”爲標準，即並不是因爲“十二子”不够理性；
相反，他們均有理性，他們的學説均“持之有故，言之成理”，但問題是“無用而辯”。如此，他們的“理性”不僅没有發揮正向積極的作用，卻反而“助紂爲虐”，爲其學説“足以欺惑愚衆”提供了有力支撐，故可謂“治之大殃也”。因此，“理性”或許並不能作爲唯一或最高標準，在“理性”之外、之上，或許有更高的價值標準在焉！
《荀子·非十二子》如此激烈地非“十二子”，是有其正面參照系的。“兼服天下之心，高上尊貴不以驕人，聰明聖知不以窮人，齊給速通不争先人，剛毅勇敢不以傷人；
不知則問，不能則學，雖能必讓，然後爲德。遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。無不愛也，無不敬也，無與人争也，恢然如天地之苞萬物。如是，則賢者貴之，不肖者親之。”(24)王先謙撰，沈嘯寰、王興賢點校《荀子集解》，第99～100頁。此當是其正面標舉的“聖人之不得執者——仲尼、子弓”和“聖人之得執者——舜、禹”這類典範所具有的標準。
從以上這個標準中，我們能讀到的或許主要不是“理性”，而是“兼服天下”之“德行”。此間的仲尼、子弓，雖被稱爲聖人，其未嘗不是諸子之一分子。换言之，《荀子·非十二子》非了“十二子”這種負面典型，但也樹立了“仲尼、子弓”這種“子”的正面典範。同理，《莊子·天下》批判“諸子”之“各爲其所欲焉以自爲方”，不正是意欲倡導“往而知反”，即舍“方術”而復歸於“内聖外王”之“道術”嗎？而真正的“子學”精神，不正可從其負面批判和在正面彰顯兩方面共同提煉出來嗎？
若從以上的分析進而提煉“子學”之真精神，或許“内聖外王”之“道術”，“兼服天下”之“德行”，乃至“軸心時代”之“理性”，均是必不可少的要素。
如果我們這樣認識“子學”之真精神，那麽“道術將爲天下裂”的過程，其實當是一個“子學”之真精神衰微、没落的過程，而不是興旺、繁盛的過程。《莊子·天下》批判的正是“子學”之真精神的“墮落”！
而今天，“新子學”的提出，又何嘗不是如此之良苦用心？“百家”愈加“不該不遍”“以自爲方”“往而不反”，愈加喪失“純一完備”的“内聖外王”之“道”而“不見天地之純，古人之大體”；
今天的學人，又何嘗不是愈加封閉於“持之有故，言之成理”這種“一家之言”的邏輯自恰，而日漸淡化、遠離、遺忘了“行道”與“進德”。雖以“子學”爲“學”，但卻未真正地“學——子學”，與“子”的“知”“行”或者説與“子”所相應的那種“人格位階”和“價值品性”若即若離，甚至漸行漸遠，此不亦“悲夫”！而這不正是“新子學”所當有爲的方向嗎？
由“新子學”討論中“新之子學”和“新子之學”的分辨，提出“新子學”或應“新”在“成子之學”或“學以成子”這個面向，於是“學成”何種“新子”便成爲需要解決的問題。我們試圖通過對原生“子學”基本狀況的追溯，來對“新子學”中“成何種子”的問題有所啓發。而這個過程主要是通過運用《莊子·天下》與《荀子·非十二子》兩篇文獻對“‘道術將爲天下裂’與‘諸子出於王官’正反合流來解釋諸子來源”這個觀點進行辯駁來實現的。我們認爲，“道術將爲天下裂”所描述的“道術”向“方術”的裂變過程，不僅不能化約爲或等同於“王官之學”向“諸子之學”的演變過程，而且其反應的正是“子學”之真精神衰微、没落的過程，而不是興起、繁盛的過程！
《莊子·天下》與《荀子·非十二子》各自對“子學”的批判，恰恰反映出該時代對“子學”之真精神的認識。因此，本文提煉的“子學”之真精神，包含“内聖外王”之“道術”，“兼服天下”之“德行”，並且加入了雅思貝斯所總結的“軸心時代”的“理性”。此“理性”是一個闡述視角，其並不與“道術”與“德行”衝突，“理性”也不能離開“道術”與“德行”。“道術”與“德行”也不應是對立兩端，而是互爲其根，互相轉化的，其轉化機理正是“内聖外王”，内聖通於外王，外王基於内聖，“理性”或能作爲二者的潤滑劑或催化劑。
然當今時代，“理性”高揚，甚至一枝獨秀，“持之有故，言之成理”日漸成爲最重要甚至唯一的標準，而置“道”“德”於不顧。因此於今之情境，“新子學”，或當“先立乎其大者”，將“學成新子”作爲根本主題或總綱，將“道”“德”作爲“理性”之外的“新子”的重要、必要表徵，以期造就“道術”“德行”“理性”三者協調平衡發展的“新子”和“新子學”。
《荀子·非十二子》樹立了榜樣形象以昭示古今：“兼服天下之心，高上尊貴不以驕人，聰明聖知不以窮人，齊給速通不争先人，剛毅勇敢不以傷人。不知則問，不能則學；
雖能必讓，然後爲德。遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。無不愛也，無不敬也，無與人争也，恢然如天地之苞萬物。如是，則賢者貴之，不肖者親之。”(25)王先謙著，沈嘯寰、王興賢點校《荀子集解》，第99～100頁。同時，也描述了負面形象以警示來者：“吾語汝學者之嵬容，其冠絻，其纓禁緩，其容簡連，填填然，狄狄然，莫莫然，瞡瞡然，瞿瞿然，盡盡然，盱盱然。酒食聲色之中，則瞞瞞然，瞑瞑然；
禮節之中，則疾疾然，訾訾然；
勞苦事業之中則儢儢然，離離然，偷儒而罔，無廉恥而忍謑訽。是學者之嵬也。弟佗其冠，衶禫其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也。正其衣冠，齊其顔色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事，無廉恥而耆飲食，必曰‘君子固不用力’，是子游氏之賤儒也。”(26)同上，第103～105頁。
雖此“學者”非彼“學者”，然亦足可爲後世“學者”之警誡。陸象山曾言：“今人略有些氣焰者，多只是附物，無非自立也，若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人。”(27)陸九淵著，鍾哲點校《陸九淵集·語録下》，中華書局1980年版，第447頁。今若欲興“新子學”，吾輩或當先需以此來“反躬自省”，再言其他。當然，“反躬自省”之後，我們更要面向未來。雅思貝斯曾言：“人類一直靠軸心期所産生、思考和創造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被它重燃火焰。自那以後，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復興，總是提供了精神動力。”(28)雅思貝斯著，魏楚雄、俞新天譯《歷史的起源與目標》，第14頁。
當此時代，重溯“子學”，致力“新子學”，深望其成爲“軸心時代”之後的又一大事因緣！
